Гримуар

ОТНОШЕНИЕ К СМЕРТИ И ТЕЛУ В ДРЕВНЕЙ РУСИ. ЧАСТЬ 1.

Думается, что не будет слишком большой натяжкой, если мы выведем такую формулу: отношение к смерти является одним из взглядов на жизнь.
По нашему мнению, без очерчивания такого отношения мы не совсем сможем, а еще точнее — совсем не сможем, понять историю врачевания на Руси.
Нельзя сказать, чтобы никто не пытался исследовать проблему
отношения к телу в Древней Руси. Например, внимание этому во­просу уделила Т. В. Чумакова в одной из своих работ1. Но при этом источниками для исследователей становились в основном тексты Св. Писания, реже — произведения книжников, еще реже — сю­жеты, связанные со значением тела и телесности в обыденной рус­ской жизни (упоминания в письменных источниках, разнообразный археологический материал и т. д.).
Как и в случае с отношением к болезни и способам ее лечения, история отношения к телу челове­ка (в том числе, и после смерти) изучалась в основном на примере поздних этнографических данных.
Тема эта довольно обширная, и поэтому мы остановимся лишь на некоторых ее аспектах, напрямую связанных с антропологией болезни.

Прежде всего, это то, что условно можно было бы назвать «небрежение телом». Одним из проявлений такого небрежения было, например, непогребение тела. В глазах древнерусского обывателя это являлось одним из самых страшных посмертных наказаний, так как, во-первых, прямо нарушало обряд ухода из мира, а во-вторых, подразумевало, что тело умершего будет физически разрушено (растащено дикими зверями, смыто водой и т. п.). Непогребение тела было редкостью, однако упоминание таких случаев в источниках лишний раз подчеркивает внимательное отношение русского человека к обряду погребения. Так, в 1079 г. князь Роман Святославич собрал войско и вместе с половцами пришел захватывать русские города. Однако русские князья заключили с половцами мир. Кочевники убили Романа и бросили его тело. Летописец не преминул заметить, что «кости его и доселе тамо лежаще»1, т. е. тело Романа-изменника не было похоронено и русскими людьми.
Еще один случай связан с вероотступником Зосимой, бывшим монахом, принявшим ислам. Зосима был убит в 1262 г. в Ярославле во время восстания горожан против татар. Летописец подробно описывает, что тело Зосимы было отдано на съедение псам и воронам, а ноги его собаки таскали по всему городу «всем людем на удивление от Божия суда на преступнице». В конце этого красоч­ного описания летописец замечает, что таков был конец и тела его оставленного, и души его, коей пришла «бесконечная мука»1.
Совершенно иначе «небрежение» телом трактовал преп. Нил Сорский (ок. 1422-1508), который в своем «Завещании» просил своих братьев-монахов: «...бросьте тело мое в этой глуши, чтобы съели его звери и птицы, потому что грешило оно пред Богом много и недостойно погребения...»2.
Впрочем, Нил предполагал, что монахи не согласятся на такой
радикальный способ упокоения своего наставника и потому предлагал им более «спокойный» вариант: «Если же этого не сделаете, тогда, выкопав яму глубокую на месте, на котором живем, со всяким бесчестием погребите меня...»3.
Даже в этом варианте св. Нил Сорский показывает свое необычное представление о погребении вообще и о своем теле в частности: там, где речь идет о максимальном почитании, он предлагает «бесчестие». Вряд ли здесь речь идет о сознательном осквернении останков (возможно, даже такой ригористично настроенный хри­стианин, как Нил Сорский, был бы против этого). Скорее всего, имеется в виду простое забрасывание землей. Более того, закопать себя Нил предлагает прямо в том месте, где он жил, а не на монастырском кладбище. Он, правда, не слишком уповает на своих учеников, справедливо считая, что они, вероятнее всего, откажут­я столь радикально поступить с его останками.
Надо сказать, что позиция монаха-пустынника Нила Сорского по отношению к своим останкам хотя и необычна, но не уникальна.
В Лаврентьевской летописи есть упоминание о случае риту­ального непогребения тела, который относится к более раннему периоду. В 1159 г. митрополит Киевский Константин (из-за разногласий с князем Изяславом уехавший в Чернигов) завещал по­сле смерти оставить свое тело за пределами Чернигова на съедение псам. Летописец отмечает, что «так и сделали», но черниговцы были крайне удивлены таким решением митрополита1. На наш взгляд, решение митр. Константина и реакция на него горожан показывают полное несоответствие его тогдашним древнерусским представлениям о теле. Но, правда, и сам митр. Константин не был русским по происхождению. Воспитанный в лоне Византий­ской церкви, он был, скорее всего, греком. Этот митрополит был поставлен Константинопольским патриархом на Киевскую митрополию вместо Климента Смолятича — ставленника Киевского князя Изяслава Мстиславича, и прожил в Киевской Руси лишь
несколько лет.
Итак, то, что грека было, возможно, высшей формой посмертного самопожертвования, то в глазах древнерусского обывателя являлось как бы добровольным наказанием. Пришед­шийся на это же время 54-й ответ из «Вопрошания Кирика» пре­дельно четко фиксирует взгляд Русской церкви на погребение: «Оже кости мертвых валяются где, то велика человеку тому мзда, оже погребут их»2.
Отношение к непогребению тела как к наказанию бытовало и в более позднее время. Во второй половине XVII в. «неистовый протопоп» Аввакум в своей «Пятой челобитной» царю Алексею Михайловичу сознательно обострил требование царя хоронить последователей «истинной веры» за пределами церковной ограды:
«А еже нас не велишь, умерших, у церкви погребати... по смерти нашей грешная телеса наша — добро так, царю, ты придумал со властьми своими, что псом пометати или птицам на растерзание отдати...»1. Аввакума такое положение дел весьма коробило, но при этом он все же уповал, что все-таки после воскрешения «Хрис­тос нас не лишит благодати своей...»2.

Нельзя не обойти вниманием и факт выкапывания покойников.
По разным причинам, такие случаи в древнерусской обыденной жизни встречались. Например, в 1237 г., при рытье братской могилы в разгромленной татарами Старой Рязани, оставшиеся в живых рязанские жители периодически находили более ранние захоронения. Это случайное выкапывание компенсировалось тем, что найденные костяки складывались отдельно в кучу и «прика­пывались» в братской могиле3. Такое бережное отношение к более ранним погребениям особенно ценно, учитывая трагические об­стоятельства их находки древнерусскими людьми — выкапывание братской могилы происходило зимой, после невероятного по на­пряжению стресса, испытанного участниками похорон, т. е. после взятия и разграбления города, страшной смерти родственников и т. п.
Конечно же, говорить о том, что буквально все древнерусские люди с трепетом относились к похороненным телам, мы не можем.
В ранний период, в Киеве и Чернигове, мы встречаемся с несколькими случаями проникновения в гробницы и ограбления покойников. Причем, в последнем случае тело покойника было даже вы­тащено из гробницы4
Существовала и категория мертвецов, которые по каким-либо
причинам не вписывались в обычный круг — т. н. «заложные по­койники» (термин более поздний1). «Заложные покойники» часто вообще не закапывались, а оставались лежать на земле. Если же их кто-нибудь и хоронил, то находились люди, выкапывавшие их.
Об этом в XIII в. писал еп. Серапион Владимирский: «...если кто
висельника или утопленника похоронил — чтобы не пострадать самим, вырываете снова...»2.
Выкапывание таких покойников было продиктовано стремлением уничтожить их телесные останки — единственного, что оставалось от них, так как душа этих мертвецов уже погибла. Выкапывание подобных тел происходило обычно в периоды стихийных бедствий, которые связывались с действием злых, диавольских сил, либо же в какие-то очень трудные для того или иного региона времена. Сам процесс выкапывания был сродни некоему магичес­кому обряду, и после выкапывания останки мертвеца должны были быть выброшены туда, где могли стать легкой добычей диких жи­вотных, т. е. тело покойника растаскивалось ими.
Возможно, что позже данный обычай не закапывать «заложных
покойников» уходит, и теперь их просто хоронят вне кладбищ. Захоронение вне кладбищ символизировало вывод этих мертвецов за
пределы круга обычных христиан. Сюда попадали и младенцы (очевидно, некрещеные), но в основном это были колдуны и маргинальные элементы общества.
Но, например, если верить «Повести о посаднике Добрыне», то в числе таких «заложных покойников» оказался даже новгородский посадник Добрыня, поддерживавший интересы немецкой диаспоры в Новгороде в ущерб самим новгородцам. Утонувший в Волхове (что считалось случившимся явно по Промыслу Божьему), он был выловлен сетями и веревками и не похоронен по православному обычаю. Иногда «заложных покой­ников» археологи находят в помойных ямах недалеко от кладбищ.
Смешение с помойными отходами, очевидно, должно было содействовать полному телесному уничтожению умершего, целью было
«смешать его с землей».
Впрочем, встречались случаи, когда проявлялось неуважитель­ное отношение к обыкновенным, «нормальным» человеческим останкам, но это считалось грехом, а согрешивший мог рассчитывать на скорую беду уже в этой жизни. Например, князь Кашинский Михаил Васильевич в 1367 г. затеял работы по переносу церкви Богородицы внутрь детинца, в результате которых было разорено старое кладбище. Естественно (по тогдашним представлениям), что после этого сам князь и княгиня заболели неведомой болезнью: князь, правда, оправился от нее, а вот княгиня умерла.
Итак, для русского средневекового обыденного сознания одинаково были важны и дух, и тело. Проблема тела и телесности обсуждалась и в церковной литературе Древней Руси, преимущественно обращенной к духу человека.

А.Н.Медведь

ЧАСТЬ 2
\Как и во многих других случаях, отношение к телу и телесности в древнерусское время разнилось. Церковные писатели однозначно отводили телу второе место после духа. Но при этом телесная цельность не только в светских, но и в церковных кругах воспринималась как иллюстрация духовности носителя тела; так, хорошо сохранившееся тело почившего праведника становилось зримым подтверждением благого духа его обладателя, т. е. подтверждением самой его святости.
Здесь упомянем небольшое замечание, высказанное в Независимом летописном своде, по поводу перенесения мощей митрополита Петра во время строительства Успенского собора в Москве в 1472 г. Летописец отметил, что Пахомий Серб, создававший «Слово» о перенесении мощей Московских митрополитов из старой церкви, сознательно написал неправду по поводу того, что мощи митрополита Петра были найдены целыми («в теле»), так как, в противном случае, народ не поверил бы в святость мощей, «по­тому что у них (т. е. у народа. — А. М.), если кто не в теле лежит, тот и не свят...»1.
В житийной литературе можно встретить и описание внешности
праведников, которые, как правило, были красивыми людьми. Кра­сивое тело без изъянов при жизни и телесная цельность после смерти — вот идеалы древнерусского книжника. И здесь пред­ставления обывателей и церковных деятелей сходились.
Наоборот, телесные недостатки трактовалась как плохой признак. Еще большее отрицательное отношение имела телесная расчлененность, «раздробленность». На символичность рассечения тела обратил внимание А. Л. Юрганов, отметив связь этого действия с притчей евангелиста Матфея о злом рабе, которого рас­секает его хозяин2. Впрочем, еще более тесно мотив рассечения тела связан с иным представлением: «раздробленный» человек был лишен возможности восстать во время Страшного суда. Неслу­чайно в Средневековье так распространена была практика четвертования или отсечения отдельных частей тела, причем, не только еще живых казнимых, но даже и уже погибших. Но вместе с тем, «раздробление» — это не только наказание, но и высшая форма жертвенности. Именно в таком контексте данный мотив встреча­ется, например, в Постниковском летописце. Там великий князь Московский Василий III в 1533 г., умирая, призывает Михаила
Глинского: «Аты б, князьМихайло Глинской, за моего сына великого князя Ивана и за мою великую княгиню Елену, и за моего сына князя Юрья кровь свою пролиял и тело свое на раздробление дал.. .»3.
А чуть ниже княжеский врач Николай Булев, призванный лечить великого князя Василия III, говорит о невозможности ис­целения, оправдываясь так: «Аще бы мощно, тело бы свое роздробил тобя ради, государя, но моя мысль не имети, опричь Божьей помощи»1 •
Скорее всего, здесь мы имеем дело с литературным улуч­шением реальной ситуации, однако оно показательно — в сознании летописца «дробление» тела означало нечто большее, чем просто физическая смерть за князя, ибо здесь к смерти добавлялась еще и невозможность, как думал врач, собственного воскресения.
В уже упоминавшихся письмах к царю Алексею Михайловичу
протопоп Аввакум также обращается к теме раздробленных тел своих соратников. И здесь мы видим уже несколько иной, отличный от более раннего периода, взгляд на эту проблему: да, раздробление тела — это страшная казнь, но Христос «купно с первыми соберет кости наша в последний день и оживотворит мертвенная телеса наша духом святым»2. Иначе говоря, по мнению Аввакума, раз­дробление тел истинно верующих не так страшно, так как в случае Второго Пришествия они будут восстановлены.
Вообще для западно-христианской традиции характерен известный дуализм в вопросе отношения к рассеченному телу. С одной стороны, Католическая церковь относилась к «разбиранию» тела отрицательно, особенно если речь шла об останках святых3.
С другой, наблюдалось терпимое отношение к фактам, когда от тела святого отделялись небольшие фрагменты (фаланги пальцев, ногти, волосы и т. п.). Кроме того, части тел людей в Западной Европе могли использоваться и в совершенно необычной для русского человека форме. Например, знаменитая Костница — церковь в Кутной Горе в Чехии, где в качестве убранства высту­пают человеческие кости. Здесь небрежение телесным, как мы видим, достигает своего апогея, служа при этом усилению эсхатологического ощущения. С подобным отношением к человечес­ким костям ни в один из периодов истории Древней Руси (даже в эпоху наиболее напряженного ожидания Конца света) мы не встречаемся.
Однако похожий дуализм наблюдается и в русской православной традиции. Относясь сугубо положительно к телесной цель­ности, русские верующие христиане так же, как и на Западе, поклонялись отдельным фрагментам тел святых. Например, ве­ликий князь Святослав Ярославин в 1072 г. при перенесении мощей св. князей-страстотерпцев Бориса и Глеба после исцеля­ющей процедуры наложения руки св. Глеба (об этом речь пойдет у нас ниже) обнаружил у себя на голове ноготь святого, который фактически присвоил себе1.
Известна и царская грамота в Курск (от февраля 1649 г.), адресованная стольнику и воеводе Лодыженскому, где в качестве терапевтического средства для борьбы с эпидемией, вспыхнувшей в Курске, предлагалось отправить в город животворящий крест с мощами св. Иоанна Предтечи, «иных многих святых апостолов и великих святителей, и мучеников,
и преподобных и богоносных отцов, и мучениц и преподобных жен»2.

Окончательное закрепление книжный мотив превалирования духа над плотью находит в «Повести о споре Жизни и Смерти» (произведении, ставшем особенно популярным в Московском го­сударстве во второй половине XVI в.). Эта повесть, как известно, имеет западноевропейские корни, однако в XVII в. на Руси она подверглась серьезной литературной переделке, и поэтому вполне может являться адекватным отображением взгляда именно древ­нерусского книжника на смерть как завершение телесной жиз­ни.
Изображение процесса смерти натуралистично и даже гипер­-болизировано. В сочинении подробно рассказывается о том, как Смерть отрубает воину (символу Жизни) сначала по очереди все конечности, потом вырывает ногти, затем язык, а напоследок отрубает голову, — и только после этого душа Жизни вылетает из погибшего тела, и уносят ее на небеса прекрасные юноши.

Как мы видим из этого краткого описания, отношение древне­русских людей к телу и его цельности было довольно трепетным.
В повседневной жизни и дух, и тело были, разумеется, одинаково важны, но целое и что называется «цветущее» тело выступало зри­мым свидетельством высокого духа его обладателя. Это наблюда­ется почти на всем протяжении русского Средневековья.
Но данные представления нам интересны не только как свиде­тельства духовной жизни древнерусских людей. Важно помнить, что целостность почитаемых покойников в глазах живых также служила залогом возможного исцеления больных, пришедших просить помощи у умерших праведников, т. е. сохранившееся тело почившего могло помочь в собственном исцелении. Кроме того, от таких взглядов зависело распространение некоторых терапевти­ ческих практик.

А.Н.Медведь
Больные и болезнь в Древней Руси