ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ» в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 11671
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ» в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вт сен 07, 2021 4:07 pm

Т. А. Михайлова

ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ»

в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ *

В свое время нами был проведен анализ лексики, обозначающей «смерть» и «умирание» в гойдельских языках. Распределение семантических мотивировок данных обозначений позволило нам дать их классификацию и с относительной легкостью выделить несколько базовых «концептов» внутри данной семантической группы, которые нашли свои параллели в других индоевропейских языках, с одной стороны, и в то же время помогли выявить ряд специфических особенностей именно кельтского осмысления смерти и Иного мира— с другой (см. [Михайлова, Николаева 1998]). Однако попытка применения аналогичной методики к столь важной лексико-семантической группе, как «судьба», также кодируемой целым рядом лексем в древнеирландском и других кельтских языках, вызвала у нас целый ряд серьезных затруднений. Действительно, если применительно к «лексике умирания» мы могли располагать не только словарными данными, но и огромным числом разнообразных контекстов, обильно представленных как саговым, так и фольклорным материалом, то в случае «судьбы» их оказывалось значительно меньше, несмотря на то, что данные словарей свидетельствуют о наличии самого понятия в языке, а следовательно— и в сознании носителей традиционной ирландской культуры. В пользу этого говорят, с другой стороны, и достаточно многочисленные описания ситуаций предречения судьбы, провидения будущего, предречения грядущих несчастий или, напротив, побед, которые мы встречаем как в саговом материале, так и в фольклоре.

Чем можем мы объяснить данное противоречие? Как нам кажется, наиболее простым объяснением в данном случае может быть просто апелляция к тому, что называется «речевым узусом». Действительно, для современной русской культуры сам факт постоянного употребления слов «судьба, суждено и проч.» столь естественен, что их отсутствие в текстах иной культуры предстает как маркированное. Как в свое время отмечала А. Вежбицка, «Судьба является ключевым концептом русской культуры. У него вообще нет эквивалента в английском языке» (как она пишет, ссылаясь на проделанный несколькими исследователями контент-анализ, на миллион английских слов приходится 33 употребления слова fate, и 22 — destiny, тогда как русское судьба встречается 181 раз, см. [Wierzbicka 1990, 23, 24]). Но проблема, как мы понимаем, состоит не только в частотности традиционных употреблений соответствующих лексем.

Даже поверхностное сопоставление глубинной семантики слов, составляющих ЛСГ «судьба» в таких развитых современных языках, как, например, английский и французский, показывает, что «категория судьбы» осмысляется в них по-разному, по крайней мере— в плане выражения. Так, английскому fate, как нам кажется, нет аналогов ни во французском, ни в русском языках, французское fortune по своей семантике не столь «благоприятно» как аналогичное английское (хотя оба в качестве вторичных значений имеют ‘богатство, состояние’) и оба, естественно, не являются эквивалентами русского форту на, английскому luck во французском соответствует несколько обозначений, причем все они не передают сложной семантики русского удача и проч. Сказанное — очевидно, однако мы неизбежно должны вспоминать об этих банальных несоответствиях, поскольку интерпретируем значения ирландских (и валлийских) лексем именно в первую очередь посредством обращения к существующим английским и французским словарям данных языков (добавим сюда также словарь Покорного, в котором праиндоевропейский материал преподносится сквозь призму не менее сложного семантически современного немецкого языка). Именно поэтому нам представляется необходимым при анализе «концептов» судьбы в древнеирландском языке опираться скорее на контексты употребления соответствующих лексем, чем на их словарные «эквиваленты». Возможно, более пристальный анализ случаев употребления слов, которые в словарях имеют условный эквивалент fate или destiny (но, отметим, обычно не в качестве основного!), позволит нам увидеть в равной степени как отсутствие нашего понимания «концепта судьбы», так и наличие какого-то принципиально иного осмысления причинно-следственных связей, управляющих последовательной совокупностью важнейших событий в жизни личности и коллектива. Ведь, как мы можем предположить, если в ситуации описания «умирания», как бы ни осмыслялось само понимание смерти и дальнейшего посмертного существования в той или иной исследуемой культуре, сам факт прекращения земного бытия все же остается в достаточной степени реальным и объективным, то с описанием «судьбы» мы сталкиваемся, возможно, с совершенно иным типом осмысления причинно-следственных связей.

Обратившись к работам по мифологии Древней Ирландии, мы с удивлением обнаружили, в отличие от древнегреческой, римской и германской традиций, имеющих обильную историю изучения самого понятия судьба, «литература по вопросу» в нашем случае сводится всего к двум (!) небольшим статьям, 3. rBHHHa[Gwynn 1910] и А. Г. Ван Хаммеля [Hammel van 1936], вышедшим более чем давно. Обе работы подробно анализируются в книге нидерландской исследовательницы Ж. Борч о водяных монстрах в древнеирландской литературе, однако делается это там лишь поверхностно, и, как справедливо пишет автор, «анализ слов, обозначающих «судьбу», равно как и проблема самого данного концепта, требует более глубокого изучения, однако это выходит пока за рамки нашей работы» [Borsje 1996, 68]. В своей работе Э. Гвинн приходит к, возможно, чересчур резкому выводу, что «не имеет смысла искать ясную общую концепцию Судьбы в саговой традиции. Мы можем предположить, что к периоду ее становления гэлы еще просто не дошли до стадии размышления о жизненных проблемах» [Gwynn 1910, 163]. «Фатализм кельтов строится на цепи магических действий»— пишет 26 лет спустя А. Ван Хамель [Hamel 1936, 210], отчасти ему возражая, но отчасти и соглашаясь с идеей, что «концепт судьбы» у древних кельтов в привычном для нас понимании сформирован еще не был. Мы не беремся судить сейчас о проблеме столь глобальной, но эти тезисы, как и сам факт почти полного отсутствия описаний реализации идеи Судьбы в ранней кельтской традиции на уровне мифо-поэтическом, заставляют нас предположить, что многочисленные случаи того, что сейчас мы с легкостью в привычных для нас терминах называем «предречениями, прорицаниями и проч.», самими создателями данной традиции осмыслялись как-то иначе.

Но что вообще мы понимаем под Судьбой? Говоря о концепте судьбы в разного рода архаических и традиционных культурах, принято понимать скорее судьбу как предопределение (по определению С. М. Толстой — «предначертанный человеку свыше жизненный путь, определяющий главные моменты жизни, включая время и обстоятельства смерти» [Толстая 1995, 370], ср. также — «Судьба— понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы» [Аверинцев 1970, 158]).

Однако в современном русском языке (как, кстати, и во многих других) это слово имеет два основных значения — «воображаемая сила, управляющая событиями жизни личности или коллектива; акт данного управления» (судьба-1) и «совокупность событий жизни конкретной личности или коллектива» (судьба-2). Оба значения связаны между собой, и, более того, если рассматривать «судьбу» как некий жизненный сценарий, вытянутый на временной оси, то можно отметить, что в том случае, если говорящий мысленно располагает себя в конце отрезка этой оси и говорит о прошедшем, то он употребит слово судьба скорее в значении ‘история, совокупность важных событий’, однако располагаясь мысленно в начале данного отрезка, он автоматически будет говорить о судьбе как о предопределенной заранее совокупности тех же событий. Оппозиция в данном случае, безусловно, касается области «известного» и «неизвестного», «верифицированного» и «предполагаемого», однако сама идея реальности «жизненного сценария» остается неизменной в обоих случаях. Именно поэтому нам в дальнейшем представляется целесообразным в отдельных случаях прибегать к лексемам, относящимся скорее к области того, что в отечественном языкознании принято называть Судьба-2. См., например, толкование понятия «судьба» в «Толково-комбинаторном словаре» А. Жолковского и И. Мельчука: «1. воображаемый деятель, назначение которого — судить Y-y важные для существования Y-a Z-ы и который обычно судит вопреки намерениям и ожиданиям Y-a; 2. Z-вая судьба Y-a— важное для существования Y-а Z, которое произошло/произойдет или должно произойти с Y-ом и которое определяется Х-ом независимо от воли Y-a. <...> Слово судьба может обозначать как события Z, так и определяющего эти события деятеля X» (цит. по: [Шмелев 1994, 228]).

Более того, как было убедительно показано в данной работе А. Д. Шмелева, именно значение, которое обычно считается вторичным, судьба-2, на самом деле предшествует ясному осознанию наличия того или иного «воображаемого деятеля», от которого зависит последовательность жизненно важных событий. Действительно, для того чтобы возникла идея о существовании некоей силы, которая управляет «жизненно важными событиями», нужна была в начале сама идея, что события могут градуироваться по степени «важности», с одной стороны, и варьировать — с другой. Мы можем даже предположить, например, что такие явления, как смена времен года и даже ежедневный восход солнца, также осмыслялись в «категориях судьбы», т. е. могли и не наступить. Современный человек традиционно считает иначе...

Обращение к традиции древнеирландской показывает относительную размытость границ между понятиями судьба-1 и судьба-2, и в то же время, как мы постараемся показать, «метафоризация» обозначений судьбы в ней еще настолько не кристаллизована, что может быть названа своего рода «слепком» становления как самого концепта, так и всей лексико-семантической группы.

Подробный анализ семантических мотивировок (СМ) обозначений судьбы в германских языках был дан в небольшой статье Т. В. Топоровой «Древнегерманские представления о судьбе» (см. [Топорова 1994]). Мы не уверены в том, что в данной работе действительно описываются «представления» о судьбе и предопределении у древних германцев, однако в целом подобный семантико-этимологический подход к материалу, предполагающий анализ не столько конкретного употребления лексем, сколько их происхождения из пра-основ, кажется нам все же возможным и даже — довольно продуктивным, по крайней мере — в качестве некоего предварительного, схематического очерка.

Итак, пользуясь терминологией Т. В. Топоровой и следуя ее методике, мы можем сказать, что для древнеирландской культуры применительно к словам, обозначающим «судьбу», можно выделить всего три СМ — «(внезапный) приход», «соединение, связывание, установление» и «отделение, отрезание»:

«Приход, движение» —

1. к и. -е. *ei- (*/-) с расширителем -dh- ‘идти, двигаться’ — ирл. aided;

2. к глагольной основе -icc ‘достигать’ — ирл. tecmang;

3. предпол. к и. -е. *(s)lei- ‘следовать, скользить, двигаться (с кем/чем-л.)’ — ирл. lith, а также поздние solad ‘удача’ (so- ‘хороший’ + lith) и dolad ‘несчастье’ (du- ‘плохой’ + lith).

«Соединение, установление, связывание» —

1. к и. -е. *tenk- ‘плести, связывать, соединять’ — ирл. tocad (валл. tynged;

2. к и. -е. *audh- ‘плести, ткать, соединять, связывать’ — ирл. ádh;

3. к др. ирл. глаголу cinnid ‘связывает, определяет, обязывает’ (этим.— не ясна, см. ниже) — cinnemain;

4. глагольное имя, супплетивное образование при основе cuir- ‘ставить, располагать’ — ирл. díl;

5. та же основа — ирл. turchur (to-air-cuir-);

6. к и. -е. *dhg- (*dheHe-/*dhHe-) ‘устанавливать, помещать, соединять’ — ирл. dál.

«Отделение, отрезание» —

1. к и. -е. *dәl- ‘делить, отрезать’ — ирл. dál (ср. русск. доля) ;

2. к и. -е. *(s)kwei-d ‘резать, отрезать, отделять’ — ирл. cuit (ср. русск. у-часть, а также с-частье как «хорошая часть»);

3. к и. -е. *prsna- ? ‘часть, кусок’ (ср. лат. pars, partis) — ирл. гапп;

4. к и. -е. *kwre- ‘отламывать (с хрустом)’ > ‘сучок, сухая ветка’ > ‘дерево’ — ирл. сгапп (валл. ргепп ‘дерево’, значение ‘судьба’ не имеет).

И, наконец, слово dán (исходное значение — ‘дар’), в котором значение «судьба» проявляется относительно поздно, не входит ни в одну из названных групп-концептов, однако его семантическая мотивированность достаточно прозрачна (ср. русск. у-дача).

Приведенный нами перечень ирландских лексем и их предположительных этимологий позволяет охватить исследуемый материал, но, как нам кажется, в достаточной мере не исчерпывает анализа того, что может быть названо «концептами судьбы» в древнеирландской культуре и мало проясняет особенности присущих именно ей провиденциалистских взглядов. Нам представляется целесообразным поэтому обратиться к конкретным контекстам, демонстрирующим специфику их употребления, и попытаться выделить что-то в роде «метафор» судьбы, возникающих, естественно, постепенно и проявляющихся уже на уровне диахроническом.

Подобный подход был в свое время предложен С. Л. Сахно, который, претендуя на универсальность своих выводов, выделил три подобных концепта — метафоры судьбы, или, как называет их он сам, — «три основных «архетипических» контекста»:

«1. судьба как связь;

2. судьба как речь и

3. судьба как текст» [Сахно 1994, 239].

Мы далеко не уверены в том, что этим набор «концептов судьбы» ограничивается. Более того, в помещенной в том же сборнике и уже упомянутой нами статье Т. В. Топоровой, посвященной только германскому материалу (!), выделяются такие семантические мотивировки обозначений судьбы как, «судьба как мера», «судьба как поворот» и, имеющая особенно много параллелей в других культурах, «судьба как часть» (ср. русск. доля, удел, участь, счастье). Ср. также соотнесение понятий «судьба» и «время» в «Сравнительном словаре» М. М. Маковского [Маковский 1996, 312]. Правда, следует отметить, что выделяя «концепты судьбы» С. Л. Сахно намеренно оговаривается, что «слова типа доля, участь особо не рассматривались, поскольку мы ограничиваемся первым словарным значением лексемы судьба («складывающийся независимо от воли человека ход событий, стечение обстоятельств; по суеверным представлениям — сила, которая предопределяет все, что происходит в жизни, рок») [Сахно 1994, 239].

К сожалению, цитируя данное, достаточно объемное, определение судьбы, он не указывает источник цитирования, само же сочетание «словарное значение» нам представляется вообще не имеющим смысла, поскольку именно само выявление данного значения (или — значений) для разных языков и является объектом изучения многих исследователей, причем результат до сих пор остается дискусионным, что нам кажется естественным ввиду сложности самого стоящего за ним понятия. Обращаясь же к культуре русской и соответственно к русскому языку, отметим, например, что в словаре С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой в качестве определения слова «судьба» дается «доля, участь» [Ожегов, Шведова 1998, 779]. От чего же в таком случае «ограничивается» С. Л. Сахно?

Обращаясь к его «архетипам» более конкретно, мы должны отметить, что, с нашей точки зрения, само базовое русское слово «судьба», включенное им в раздел «судьба как связь», а не «судьба как речь», действительно этимологически «возводится к индоевропейским корням *som- ‘вместе с’ и *dhg-» [Сахно 1994, 240], однако на уровне семантической мотивировки осознается скорее как «приговор, суждение, суд», т. е. как некий вербальный акт, определяющий не зависящий от воли человека ход событий.

Однако мы должны признаться, что наша критика работы Сахно вызвана именно тем, что его подход к проблеме нам представляется наиболее продуктивным. Наверное, более глубокий анализ материала и привлечение большего числа языков и культур позволил бы выделить еще несколько «универсальных концептов», но, как мы полагаем, набор их действительно оказался бы достаточно ограниченным.

Наше исследование не претендует на универсальность. Напротив, мы пытались выявить именно присущие древнеирландской культуре осмысления того коллективного ментального феномена, который в традициях иных и более поздних трактуется как «представления о судьбе», однако мысль о том, что их формирование подчиняется законам универсальных ментальных стереотипов, составляла постоянный фон нашей работы.

Итак, конкретный анализ употребления «слов судьбы» в древнеирландских текстах заставил нас сделать достаточно осторожный вывод: в древнеирландской культуре существовало два базовых «концепта», или «комплекса», определяющих важнейшие этапы жизни и обстоятельства смерти человека, причем они далеко не всегда соотносятся с уже выделенными нами их же архаическими СМ (или этимологиями). Первый—представляет собой совокупность обстоятелств, находящихся вне самой личности-объекта судьбы и, как правило, находящихся в зависимости от предопределяющих его лиц, которые можно назвать условно «субъектами судьбы», само же «содержание» предопределения и оказывается тем, что на уровне чисто языковом закрепляется как «обозначение понятия судьба» (ср. в данной связи определение В. П. Горана, данное им применительно к культуре древнегреческой — «представления о судьбе как о предопределении предполагают следующие понятия: субъект предопределения (судьбы), объект предопределения (судьбы) и предопределение как таковое, его содержание. то, что субъект судьбы предопределяет объекту судьбы» [Горан 1990, 188]). Это — то, что ждет человека, что как бы находится (уже находится или может быть установлено) на его «жизненном пути», то, что может прогнозироваться и к чему человек может быть готов (или — не готов!). Данный комплекс представлений мы называем «судьба как судьба», исходя из этимологии и дальнейшей семантической мотивированности самого понятия в русском языке.

Другим «концептом судьбы», выявленным нами при анализе древнеирландских текстов, является представление о судьбе как о некоей субстанции, находящейся внутри личности. Это— как бы энергетическая субстанция, определяющая способность человека противостоять жизненным испытаниям, это дается при рождении, но также может быть получено (и утрачено) им. Данный комплекс представлений мы называем «судьба как доля».

При помощи каких же лексем реализуются данные комплексы в самом языке? И какие внутри них могут быть намечены суб-концепты?

В первую очередь, отметим необычайно сложное семантически слово aided, в котором значение ‘судьба’ (fate) традиционно отмечается как вторичное.

Необычайно распространенное в древнеирландских текстах существительное aided (совр. ирл. oidhe ‘насильственная смерть, убийство’) восходит к глагольной основе eth- ‘идти, находить, брать, захватывать’ с префиксом ad- с общим значением приступа, нападения, внезапного действия, направленного на объект [Льюис, Педерсен 1954, 421]. Традиционно переводимое как «насильственная смерть» {mort violente, violent death), это слово входит в качестве «опорного» в обозначение одного из нарративных жанров (ср. «Aided Muirchertaig Meic Егса», «Aided Conchulaind», «Aided Lyógairi Búadaig» и проч.), однако более детальное обращение к самим текстам и их сюжетам показывает, что для носителя средневекового сознания понятие aided включало в себя не столько идею смерти насильственной, сколько представление о смерти внезапной, неожиданной и всегда неестественной. Действительно, с одной стороны, понятие aided часто оказывается синонимичным понятию «насильственная смерть», «убийство», с другой — в ряде текстов, в название которых тоже входит aided, могут быть включены и рассказы о смерти в результате несчастного случая, внезапного потрясения и др. (например — смерть короля Конхобара наступила, когда он узнал о гибели Христа, Лойгайре погиб, ударившись головой о притолоку, а воин Кельтхар, сын Утехара, умер, когда ему на голову капнула ядовитая кровь пса). Общей для всех повестей жанра aided является идея внезапности смерти и ее отчасти противоестественный и случайный характер. Идея внезапности, как мы уже писали в нашей работе об обозначениях смерти и умирания в гойдельских языках, поддерживается и семантической мотивированностью лексемы: ad-eth-, т. е. то, что происходит, нападает, случается внезапно (ср. лат. advenio ‘случаться, выпадать на долю’). Aided, таким образом, может быть отчасти уподоблено русскому понятию грядущее, но скорее уже в современном его понимании, т. е. как то, что должно неизбежно свершиться, что «подступает, подходит, приближается» (подробнее об оппозиции грядущее ~ будущее см. в [Яковлева 1998]).

Но будучи названием «жанра», т. е объектом наррации, понятие aided включает в себя и идею рассказа о произошедших событиях (т. е. то, что мы обозначаем как судьба-2). Смерть воина или короля должна наступить в определенных запоминающихся обстоятельствах, и только тогда о ней может быть рассказано. С другой стороны, нам известно много случаев предсказания обстоятельств смерти того или иного лица, как правило — противоестественной, причем в этих случаях само понятие «смерть» также, естественно, обозначается как aided, что заставляет предположить о наличии у данной лексемы дополнительного значения ‘(злая) судьба, участь, рок’ (судьба-1).

Действительно, в ряде контекстов понятия противоестественной смерти и злой судьбы оказываются настолько слитыми, что точный перевод фразы в целом может вызвать затруднение.

Например:

Is fir trá, a ingen, — ol sé, — is focus bás damsa, uair do bhíi tairrngiri dam comad chosmail m ’aidid 7 aidid Loairnd mo shean-athar, uair ní a comlann itir dorochair acht a loscad chena do-roóad

«Это правда, девушка, — сказал он, — что смерть близка ко мне, ибо было мне предсказано, что будут похожи моя гибель (судьба?) и гибель (судьба?) Лоарна моего деда, ибо не в бою он пал, но был сожжен» [АММЕ 1980, 25].

Или (пример из Словаря ирландского языка, дана отсылка к рукописи «Лейнстеркая книга», сер. XII в.):

... сеп mnа d’écaib de banaidid «...[так что] женщины не умирали при родах» (букв. — без женщин к мертвым от женской смерти/судьбы).

Ср. аналогичную фразу, также описывающую процветание во время правления мудрого короля и имеющую тот же смысл в саге «Сватовство к Эмер»:

... сеп mnaí do écaib di bandáil— букв, «без женщин к мертвым от женской части (доли, участи?)» [ТЕ 1933, 33].

Еще больше слитность темы противоестственной смерти с идеей предречения судьбы просматривается в следующем примере (сага «Безумие Суибне», текст XII в.):

Innis damh-sa cia haidhedh notbéra fadhéin? «Расскажи мне, какая смерть (судьба?) унесет тебя самого» [BS 1931, 55].

Данный вопрос обращен к существу, называемому geilt, безумцу, обладающему профетическим даром; поэтому его собеседнику кажется естественным спросить об обстоятельствах (и времени) его смерти. Характерно, однако, что в английском переводе этого фрагмента aided переведено как fate.

Как верно отмечает H. A. Николаева, «при употреблении существительного aided в формах множественного числа происходит дальнейший смысловой сдвиг, при котором это слово выступает в значении ‘судьба (судьбы)’ без видимого оттенка мрачной фатальности» [Николаева 2000, 59].

Действительно, см. Is do amseraib 7 do aidedaib na rígh-sain ro chan in senchaid... «И о временах и судьбах этого короля спел сказитель...» [RR 1956, 350] (для данного текста, «Перечень королей», повествующего о последовательном правлении ирландских королей, формула do amseraib 7 do aidedaib представляет собой своего рода клише, вводящее поэтический фрагмент).

Aided, таким образом, это то, что настигает внезапно, что отличается от некоей стандартной нормы (видимо — смерть от старости и болезней) и что иногда предсказывается, поскольку практически все предсказания смерти относятся всегда к смерти в той или иной степени противоестественной, но также может явиться результатом проклятия языческого жреца или даже христианского святого. Однако мы все же не можем с уверенностью говорить, что во всех приведенных нами примерах слово aided действительно может быть переведено как «судьба», по крайней мере— в нашем понимании этого слова. Будучи в первую очередь элементом наррации, aided скорее кодирует не саму идею противоестественной смерти, а определенную совокупность обстоятельств, которые к данной смерти приводят. Ср. в приведенном нами выше примере из саги «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк»: «Близка ко мне смерть (bás)», но— «будут похожи моя гибель (aided) и гибель моего деда...». Именно они, а не сообщение «о безвременном уходе из жизни», являются предметом описания в сагах и в хрониках. Как правило, данные обстоятельства складываются для субъекта неожиданно, но в отдельных случаях могут быть ориентированы «на прецедент» (ср. ban-aided— «смерть женщин от родов», букв.: «жено-гибель», клише) или быть предсказаны, привнесены в жизненную фабулу субъекта неким лицом, прорицателем и/или заклинателем, который обладает даром и/или умением прогнозировать и/или моделировать будущее. Но в любом случае aided оказывается важным элементом нарративной ткани, что, по сути, приводит к слиянию понятий судьба-1 и судьба-2: рассказ об особых обстоятельствах, приводящих к смерти субъекта, может быть составлен как после их реализации, так и до.

Антонимической парой к понятию насильственной смерти-судьбы, кодируемой как aided, может быть названа лексема tecmang, встречающаяся, надо отметить, гораздо реже.

Слово tecmang (поздн. tecmáil) является глагольным именем от глагола do-ecmaing (из глаг. основы -icc, с общей идеей «достижения чего-л.»: to-in-com-iсс) ‘случается, приходит, происходит, неожиданно достигает’. Данная лексема, таким образом, также восходит к основе, кодирующей движение, но обозначает нечто, что произошло также «внезапно», но имеет скорее положительный результат. Слово tecmang встречается уже в глсссах VIII-IXbb., где обычно с его помощью объясняется достаточно сложное латинское понятие fors ‘случай, происшествие, то, что происходит неожиданно’ (предположительно, как и Fortuna, соотносится с глаглом fеrо ‘несу, даю’, однако непосредственное возведение к данной глагольной основе, как отмечает Мейе, составляет известную сложность; семантически может быть сопоставлено с греч. τυχη [Emout, Meillet 1959, 249]). Так, например, в Миланских глоссах, выступая в качестве пояснения к латинской глоссе к 14 псалму Давида, данная лексема оформлена как синонимичная слову tocad ‘удача? счастливая судьба?’ (о ней—см. ниже), что в целом одновременно может прояснить семантику tocad и сделать ее более сложной, видимо, отчасти в результате влияния другой культуры:

... Qui loquitur ueritatem in corde suo. i. non prout fors. i. tocad. i. tecmang 1 ni-radi ní trí thalmaidchi

«... Tom, кто говорит истину в сердце своем, т. е. не по причине случая, т. е. случай, т. е. происшествие или не говорит он чего-то из-за случайности» [Thumeysen 1949,16].

Наш перевод ирландских лексем, естественно, был условен. В других случаях слово tecmang, как и исходный глагол, может глоссировать латинское eventus ‘случай, происшествие’, а в текстах нарративных и юридических получает значение «неожиданный приход, внезапное прибытие (короля или иного значительного лица), совпадение событий и проч.». Например: ... mа teccmai lith laithe... «... если же случится день праздника...».

Данная лексема, которая должна быть включена в поле нашего анализа, поскольку она глоссирует одно из базовых «слов судьбы» — tocad, — входит в достаточно обильную лексико-семантическую группу «случай, происшествие» (как положительный, так и отрицательный), однако, как нам кажется, здесь с еще большей прозрачностью, чем в ситуациях употребления слова aided, мы встречаем реализацию скорее значения судьба-2, т. е. одно или несколько событий, имевших место в прошлом и достаточно важных, чтобы стать предметом рассказа. Более того, в отличие от aided, tecmang никогда не предсказывается заранее. Нам кажется, здесь мы сталкиваемся как раз с тем принципиальным различием, которое существовало на определенном этапе развития представлений о заданности череды будущих событий, между культурой кельтской и культурой античной.

Если для древнего грека его будущее могло быть не известно ему самому, но в принципе кем-то заведомо управлялось, причем даже в том, что касалось, якобы, «внезапности поворота», где в роли управляющего лица выступал «Тюхе», «Случай», то для древнего ирландца оно было не только также не всегда известно ему самому, но в отдельных случаях и мыслилось как несуществующее, зависящее иногда от внезапного стечения обстоятельств и даже -— от воли самого объекта судьбы! Интересную параллель мы находим в славянской мифологии — «Украинской Доле по ряду признаков соответствует сербская Срећа. Серб, наименование доли (счастье, а также встреча) связано с осмыслением счастья как вовремя произошедшей встречи, счастливого случая» [Левкиевская 1999, 116]. В более поздний период, т. е. уже в среднеирландском языке лексема tecmang вытесняется производной от нее же формой tecmáil, в которой значение ‘встреча’ оказывается преобладающим, ср. tegmhail ar mhnaoi phosda fhir oile «Встреча замужней женщины с другим мужчиной» (видимо — запланированная заранее) [CDIL 106].

Примерно то же можно сказать и о лексеме lÍth, первым значением которой является — «праздник, радостный день». Употребленное по отношению к неурочному моменту, это слово означает «радость, удача» — ср. Ва hé то líthsa bid é do-chorad and «Было это мне удачей, что он оказался здесь» [TBDD 1963, 15].

Слово líth также фигурирует в устойчивом сочетании líth-laithe, букв, «радость дня», обозначающем день, по ряду определенных признаков удачный для какого-либо занятия.

Таким образом, мы можем предположительно реконструировать внутри общего концепта, осмысляющего «судьбу» как некий внешний объект, находящийся на пути у человека (и, возможно, также двигающийся по направлению к нему), суб-концепт «судьба как встреча», кодируемый лексемами, восходящими к основам, обозначающим движение.

Но если лексемы aided, tecmang и líth этимологически соотносились с основами, кодирующими идею движения, то отчасти близкое семантически к tecmang слово tochur (tochor, ср. дублет turchur), напротив, восходит к основе cuir- ‘ставить, располагать’. Таким образом, tochur— это то, что оказывается «пассивно» стоящим (расположенным) на пути у человека и что мы можем квалифицировать как другой суб-концепт внутри общего осмысления «судьбы» как «внешнего»— «судьба как вещь». Это слово встречается в древнеирландском не часто, и, как правило, контекстами его употребления изначально являются описания рыбной ловли и охоты. Таким образом, лексема кодирует то, что посылается человеку в качестве добычи и затем вторично является отчасти индикатором его «удачливости», что для древнего правителя являлось одним из важнейших «харизматических» составляющих (см. об этом, например, в [Гуревич 1994]; ср. также рассказ о «неудачливом», dyrasaf, сыне валлийского короля, чья маркированная неудачливость проявлялась в том, что он никогда не мог найти ничего на берегу моря и из-за этого не мог наследовать трон отца [Ford 1975]).

Связь данного понятия с морской стихией, как можно предположить, оказывается рефлексом неких общекельтских представлений о водных божествах, отчасти — влияющих на «судьбу» человека. Так, древнеирландский «Заговор на долгую жизнь» (Cétnad n-Aíse) начинается с обращения к «семи дочерям моря» (secht n-ingena trethan), однако назвать из в прямом смысле слова «субъектами судьбы», подобными мойрам или паркам, мы бы все-таки не решились (см. об этом тексте подробнее [Михайлова 2000]).

В то же время отметим употребление данной лексемы, ясно демонстрирующее указанную нами общую семантику данного суб-концепта, т. е. осмысления судьбы как «предмета», расположенного вне непосредственного поля объекта судьбы, «на его пути»: ... in turchur tuccassa rotngona de mina tegba samlaid «... эта судьба (?), которую я дал, если она тебя не убъет, погибну я сам от подобного» [Aided Dianrada 1892,74]. В качестве субъекта судьбы в данном случае выступает клирик, предсказавший королю Диармайду тройную смерть (от удара копьем, утопления и сожжения), однако контекст со всей очевидность демонстрирует, что осмысляемое нами как «предречение», совершенное им вербальное действие является не только способом моделирования будущего, но и креацией некоего невидимого, но явно осмысляемого как реально существующий смертоносного объекта, который непременно должен найти свою жертву. Характерно, что в английском переводе данного фрагмента употреблено слово missile ‘снаряд’ [Death of King Dermot 1892,78].

Примерно близкую семантику демонстрирует и слово díl, для которого значение ‘судьба’ отмечается в Словаре ирландского языка как 5-е (II. е, см. [CDIL-D]) и которое в качестве основного значения имеет — «плата, компенсация и т. д.». Восходя к супплетивной основе la- того же глагола ‘ставить, распологать’, эта лексема, как правило, обозначает некое неизбежное дурное событие, которое должно наступить в результате нарушения персонажем договора, совершения им преступления и проч. (ср. русск. а рас-пла- та). С идеей «судьбы» данное понятие, видимо, связывает присущая обоим тема неизбежности, однако мы не уверены в том, что в данном случае мы можем говорить о «судьбе» в строгом смысле слова. Ср., например: ... ná ráid m’ainm tria bithu sír / ní cunntabairt duit droch-dí «... если бы не сказал ты мое имя трижды / не угрожала бы тебе злая-судьба («плохая расплата»?) [АММЕ 1980, 23]. Возможно, в данном случае мы встречаем реализацию значения, названного нами судьба-2 (т. е. важное событие, последовательность событий).

Итак, как мы можем предположить, судя по уже проанализированным лексемам, к вербализованному осмыслению «судьбы» как некоего внешнего обстоятельства (или — совокупности) обстоятельств, определяющего исход того или иного предприятия или обстоятельства гибели объекта судьбы, тяготеют слова, этимологически связанные с идеей «движения» и «соединения, связывания, установления и пр.» (см. выше). В их числе мы можем назвать также — ád и, безусловно, cinneman, ставшую в среднеирландский период основным эквивалентом того, что понимается нами как судьба-1.

Слово ád(h)/ág имеет регулярные соответствия во многих германских языках, которые, по мнению Ж. Вандриеса, заимствовали данную основу из древнеирландского [LEIA 1959, 14] и которые демонстрируют близость семантики: ád — это в первую очередь «удача, успех, доброе предзнаменование». Отчасти совокупность значений слова ád может пересекаться с другими лексемами, передающими идею удачи, везения, выгоды и проч., однако специфика употребления ád в контекстах, как нам кажется, свидетельствует скорее о понимании в данном случае «удачи» как чего-то, что ожидает человека на его жизненном пути, но находится при этом вне его психо-физической сферы, хотя отчасти может быть уже к ней приближено (см. ниже — о слове tocad). Ср., например: Dá mbeath d’ádh ar Oileach «Если удача будет с Олехом» (букв, «на Олехе») [CDIL, А]. Это слово также часто сочетается с глаголами движения, а на современном этапе входит в ряд устойчивых «пожеланий счастья», связаных с календарными праздниками (пожелания к Новому году, дню рождения и проч.). Таким образом, понятие ád занимает в нашей классификации отчасти' промежуточное положение — это нечто благое, что может встретиться на пути человека и маркирует также своим присутствием (или отсутствием) поворотную точку времени, в которую оно может быть привнесено.

Последнее подводит нас вплотную к очень важной лексеме cinneman, которая, собственно говоря, из всех названных нами выше в современном ирландском языке является единственной, которая обозначает судьбу уже в нашем понимании данного слова— т. е. судьбу как принципиальную несвободу, как проявление высшего детерминизма или, пользуясь иными словами, как намеченный заранее (кем?) «жизненный сценарий». Именно эта лексема, пожалуй, оказывается единственной, которая в Словаре ирландского языка имеет английский эквивалент —fate, destiny, chance в качестве первого и единственного значения.

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 11671
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

Re: ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ» в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вт сен 07, 2021 4:08 pm

Однако сама лексема является, как отмечает тот же Словарь, поздней (late), а значение ‘судьба’ — вторичным. Слово cinnema(i)n является вторичным глаголным именем от глагола cinnid ‘устанавливает, определяет, фиксирует’. По предположению составителей Этимологического словаря ирландского языка данный глагол восходит к слову сеnn ‘голова’, семантическое развитие при этом прослеживается следующим образом: «голова» > «край, конец» > «заканчивать» > «определять, фиксировать» > «решать» [LEIА 1987, 104]. Данный глагол в древнеирландский период в качестве глагольного имени изначально имел лексему cinniud— ‘установление, уверенность, ограничение; юр. приговор, договор, решение суда; установление (платы и проч.); предназначение, судьба (в Словаре — знач. II. с)’.

В среднеирландский период от него же образовалось вторичное глагольное имя, получившее затем позднее значение «судьба» (tardif). Отметим, что в шотландском данный семантический переход не фиксируется вообще, и рефлексы др. -ирл. глагола cinnid в нем ограничиваются лишь наречием cinnte ‘конечно, точно’ (отмечено также в ирландском) и прилагательным cinn- teach ‘точный, бесспорный, безусловный и проч.’ (см. [Macleannan 1979, 83]). Ирландское cinnemain, таким образом, это, подобно русск. судьба, — «установление, определение» и, более того, это тоже «приговор», который, видимо, также мыслится как решение некоего незримого и всемогущего «субъекта судьбы». Но аналогично тому, что первое употребление русского слова судьба в значении «предопределение» фиксируется И. Срезневским только в 1073 г. (в сочет. «суд божий»), (см. [Черных 1994, 216]), ирландское cinnemain является, безусловно, поздним образованием и, скорее всего, отражает уже какую-то принципиально новую стадию развития детерминистских представлений, автохтонной традиции чуждых.

Более того, анализ ряда примеров употребления лексем cinneman и cinniud в контекстах показывает, что собственно значение ‘судьба’ в них еще не явно и может быть результатом поздней интерпретации. Так, в поэтическом тексте, предположительно датируемом концом XII в., говорится, что вождь фениев, Финн, велел одному из своих воинов пойти в дом девушки по имени Креде и стать ее мужем, на что тот говорит — Atá i cinniud dam dul ann [Murphy 1977, 142], что было переведено составителем как It has been fated for me to go there, тогда как широкий контекст предполагает скорее перевод — «мне было велено, назначено» (букв.: «есть в назначении мне идти туда»). Близкое значение слова cinneman мы встречаем в поэтическом тексте XIV в., автор которого, пересказывая один из сюжетов «Римских деяний», приписывает ребенку, родившемуся в темнице, слова — mé i dtigh dhorcha ’па dheaghaidh / a fhir chomtha, is cinneamhain «Мне в темном доме позади / о, друг, (быть) назначено» [Knott 1966, 44]. Впрочем, в последнем примере начинает очерчиваться значение ‘судьба’ уже скорее в нашем понимании.

Отметим, наконец, употребление понятия cinneamhan в фольклорной традиции: как пишет в Ирландско-английском словаре П. Диннин, «если остов павшей коровы или лошади зарыть на поле соседа, cinneamhan перейдет на его стадо» [Dinneen 1979, 191], что, видимо, предполагает интерпретацию лексемы как «порча, проклятие», т. е. вновь нечто внешнее, что воздействует на объект судьбы и даже, как видно в последнем примере, может быть реифицировано (т. е. представлено в виде «предмета»).

Таким же поздним и еще более «реифицированным» является обозначение судьбы словом сгапп ‘дерево’, семантика которого восходит к практике гаданий при помощи палочек. Данное значение (ср. «жребий») является, бесспорно, вторичным и, наверное, вообще не должно было бы входить в поле нашего исследования, однако мы полагаем, что сам факт наличия мантических ритуалов у кельтов (столь детально описанных еще античными авторами) все же не должен быть оставлен без внимания. Впрочем, Галлия времен Империи по уровню (и типу) развития духовной культуры, как мы полагаем, была далеко не равнозначна дохристианской Ирландии.

Осмыслению «судьбы» как чего-то, что извне управляет жизнью человека, противостоит понимание детерминации, обусловленной внутренней субстанцией, также определяющей последовательность и характер важнейших событий жизни. Однако говорить в данном случае о «противостоянии» мы можем лишь с известной долей условности, поскольку в ряде случаев представление о внешнем и внутреннем могут оказаться объединенными в единый комплекс «человек», границы которого по отношению к внешней среди могут представать и как проницаемые. То есть, говоря иначе, мы не всегда можем с уверенностью сказать, где именно кончается то, что воспринимается и закрепляется на уровне вербальном как понятие «поле человека» — его физическим телом, одеждой, домом и проч. Поэтому нам представляется необходимым при анализе конкретных словоупотреблений лексем, предположительно обозначающих «судьбу», обращать внимание на семантику сопровождающих их глаголов, предлогов, на фокус эмпатии, если он просматривается в контексте, а также — на метафорическое осмысление того, что может быть названо «наделением судьбой» самими носителями традиции.

Предположительно к концепту «судьба как вещь» может быть отнесено и ирландское dál, представляющее для анализа известную сложность, так как, по данным словарей, имеет не только несколько значений, но и по-разному оформляется грамматически: (dál-1 m. о-основа с основным значением ‘часть, порция, доля’ и dál-2 f. а-основа с основным значением ‘встреча, событие’, а также— ‘приговор, условие’. Различна, как принято считать, и их этимология: если dál-1 традиционно возводится к и. -е. *dа(1)- ‘делить’, то dál-2—к общекельтскому*da-tlo -, образованному при помощи инструментального суффикса -tlo- и основы *dhg- (*dheHe -/dhHe-) ‘устанавливать, помещать, соединять’ [LEIA 1996, 15-17].

Интересно, что оба исходных значения как раз укладываются в выделенные нами в начале работы семантические мотивировки обозначений судьбы в древнеирландском языке. Но конкретное обращение к текстам показывает, что довольно часто мы не можем с определенностью сказать, с каким именно dál мы имеем дело, что, как это ни странно, обычно не мешает верному переводу контекста. Более того, в Словаре ирландского языка, как и в этимологическом Словаре, неоднократно отмечается. факт смешения семантики и морфологии обеих лексем в конкретных текстах, что проявляется особенно ярко в метафорических употреблениях. Так, например, достаточно распространенное словосочетание dál báis, кодирующее идею близкой неизбежной смерти, в принципе может быть понято и как «смертная доля», и как «смертный приговор» или «встреча со смертью». Ср., например, в эпизоде из саги «Убийство Ронаном родича»: Dar th’ordan ocus darsin dáil i tiag-sa. i. dál báis... «Клянусь твоей властью и встречей (?), к которой я иду, встречей со смертью...» [FR 1993, 7].

Как может показаться, семантика глагола (‘иду’) предполагает скорее осмысление dál báis как «встречи» со смертью, однако в ряде других контекстов мы можем наблюдать и другие глаголы. Ср. встречеющиеся часто клише типа — tucsat dál báis forsin rig «этому королю была суждена смерть» (букв, «был дан приговор смерти против этого короля») [DIL1913, 46]. Составитель соответствующего выпуска Словаря ирландского языка К. Марстрандер высказывает предположение, что в данном случае опорным значением может быть и «приговор, суждение» (ср. этимологически тождественное ср. валл. dadyl angheu ‘смертный приговор’).

Отметим, однако, употребление слова dál в саге «Сватовство к Эмер» на месте слова aided, «смерть/судьба» в клише, описывающем смерть от родов— ... сen mnaí do écaib di bandáil — букв.: «без женщин к мертвым от женской судьбы», в котором последнее понятие может в принципе быть переведено и как «женская доля», и как «женский приговор», впрочем форма генитива — dáil, а не dála — скорее предполагает первое. Таким образом, осмысление dál как «судьбы» предполагает одновременно три возможных и, более того, не исключающих друг друга интерпретации: «встреча» — «установление» — «доля», последовательно располагающихся на оси «внешнее — внутреннее».

В современном шотландском слово dail f. имеет два значения (в словаре Макленнана даны две разных словарных статьи) — 1. часть; племя, 2. встреча, собрание, контакт, договор. При этом непалатализованная форма dal f. выделена отдельно, и именно за ней закреплено значение ‘судьба’ (lot, fate), причем составитель отмечает ее связь с dail-1, т. е. предполагает, что значение ‘судьба’ развивается у нее на базе значения ‘часть, доля’, что, естественно, имеет множество параллелей в других языковых культурах. Кроме очевидных русских доля, y-часть, y-дел, с-частье, отметим, например, также, что в греческой традиции СМ «часть, доля» имеет не только актуальное и для современной культуры понятие μοιρα, но более архаическое αισα , «с исконным значением ‘часть, порция’» [Giannakis 1998, 7]. Или, как отмечает В. П. Горан, «в Гомеровском эпосе слова „мойра“ и „айса“ иногда употребляются в значении „доля“ как часть чего-либо в контексте, прямо указывающем на дележ добычи» [Горан 1990,124].

В новоирландском развитие понятия «доля — судьба» отмечается также у лексем cuit ‘часть’ (ср. tá do chuid ar Dia «твоя судьба (зависит) от Бога») и rann ‘часть, порция’ (преимущественно в сочетании drochrann ‘плохая доля’; ср. также значение ‘судьба’, фиксируемое на уровне нормативных словарей и у валлийского rhan, букв, ‘часть, доля’).

С другой стороны, мы можем отметить появление значения, также относительно позднего, ‘судьба’, у лексемы dán. Обладающее исходным значением «дар, даяние; профессия, совокупность определенных занятий», это слово изначально не обладало никакими провиденциалистскими коннотациями, однако при переходе к среднеирландскому периоду, особенно в сочетании i ndán («в том, что дано»), в нем может быть «вычитано» значение «предназначено», несмотря на то, что автор соответствующего выпуска Словаря ирландского языка, К. Марстрандер, отмечал, что «данное употребление слова является поздним, причем значение „судьба“ оно получает только в устойчивом сочетании i ndán. Само же dán значения ‘судьба’ не имеет, несмотря на мнение отдельных лексикографов. Данное значение у лексемы фиксируется, однако, в разговорном шотландском — Is duilich cur an aghaidh dan „Трудно противостоять судьбе“ [DIL 1913, 76]». Действительно, в словаре М. Макленнана слову dan даются английские эквиваленты — «what is given, destiny, fate». Однако идея «судьбы» у понятия «дар, даяние», насколько мы понимаем, появляется уже в древнеирландском в сочетаниях «в данном», т. е. осмысляется как некая дополнительная, обычно— отрицательная, субстанция привнесенная в поле человека сакральным лицом, выступающим в роли субъекта судьбы. Ср. го bai i ndán domh <...> aided úd «Мне была предназначена (предречена?) эта гибель» (букв, «была в данном мне...», пример из Словаря). В современном ирландском, однако, идея предречения как вербального привнесения чего-либо в поле объекта судьбы уже не ощущается, и данное словосочетание приобретает значение «будущий», ср. an baile atá i ndán dom «мое будущее жилье» (может быть, «намеченное»?).

Говоря о данных собственно древнеирландского языка, следует отметить, что практически единственной лексемой, которая может быть в данном случае названа «базовой», т. е. в словарях дервнеирландского языка имеет эквивалентное английское destiny/fate в качестве первого, а не четвертого или пятого значения, является — tocad (арх. toceth). Образованное от нее имя собственное TOGITACC (видимо, ‘удачливый’) фиксируется в огамической надписи, датируемой первой половиной VI в. [Королев 1984, 80, 191], и в дальнейшем в форме Toicthech функционирует как имя, причем в ряде случаев в более поздний период в латинизованной форме Fortunatas. Кроме того, именно она имеет полную бритгскую параллель — tynged / tyged (ср. также бриттское имя TUNCCETACE, в форме ж. р.) и, более того, предположительно реконструируется и для галльского. Ср. в надписи на табличке из Шамальера: ... etic secoui toncnaman / toncsuontío — «... и тех, этих которые проклятие (предречение?) / прокляли (предрекли?)», что в целом позволяет реконструировать некий общий концепт судьбы на пра- кельтском уровне. Перевод и этимологизация данной основы в галльском является предметом дискуссий (см. [Fleuriot 1977; Koch 1985; Lambert 1997, 156]), причем, насколько мы понимаем, колебания возникают по поводу того, соотносить ее с и. -е. *tenk- ‘связывать, соединять, устанавливать’ (Fleuriot) либо — с *tong- ‘касаться’ > ‘клясться, заклинать’ или *tong- ‘думать, полагать’ > ‘клясться, обещать’ (Koch, Lambert, откуда также валл. tyngu ‘клянусь’, см. [Рокоту 1959, 1054, 1088]).

Аналогичная проблема возникает и при анализе устойчивого средневаллийского оборота dy(n)gaf dy(n)ghet «сужу судьбу? / заклинаю заклятьем?», который самими носителями традиции, скорее всего, рассматривался уже как fugura etymologica. Детальный фоно-морфологический анализ бриттских данных приводит С. Шумахера к выводу, что «существительное tynget и его др. ирл. парралель toceth/tocad не могут иметь в качестве источника реконструируемый пра-кельтский глагол «клясться» [Schumacher 1995, 56], но восходят скорее к обще-кельтскому причастию *tonk-e-to при исходной и. -е. основе *tenk- ‘становиться твердым, прочным, верным; соединять, связывать’ [Schumacher 1995, 52]. Данный вывод в целом не вызывает возражений (ср. также примечание при tocad в Этимологическом словаре древнеирландского языка — «не путать с tong- ‘клясться’» [LEIA 1978, Т-84]), однако на каком-то уровне идеи «расположения», «связывания», «клятвы» и «судьбы» как предназначения, несомненно, предстают как связанные между собой, что на вербальном уровне проявляется во фразеологизмах типа приведенного выше средневаллийского (ср. также галльский пример toncnaman/toncsíontío и лит. tènkù tèkti ‘удаваться’). Являясь иногда этимологическими «фигурами» типа русск. судьба судила, а иногда — лишь паронимическими сближениями, данные фразеологизмы встречаются достаточно часто, ср. описанные в статье Н. Михайлова сочетания — laime lerne (лит.) и sojenice sodilo (слвн.), которые, как верно отмечает автор, «свидетельствуют не столько о близости различных традиций или об их общем происхождении, сколько о наличии целого ряды архетипических ритуальных сакральных текстов, содержащих определенные формулы» [Михайлов 2000, 196]. В нашу задачу, однако, входит спецификация значения и употребления tocad уже в системе собственно древнеирландских номинаций «судьбы».

Данное слово является глагольным именем к глаголу tocaid, который употребляется только в пассивных конструкциях и предположительно имеет значение ‘быть предназначенным’. Ср., например: «Ni dam rothocad a rád fritt»,— ol in drui «„He мне предназначено говорить с тобой“,— сказал друид». Или— mа rom toiccthi есс... «если предназначена мне смерть...» (примеры из Словаря ирландского языка). Как мы уже отмечали, данная основа этимологически восходит предположительно к и. -е. *tenk- ‘плести, связывать, соединять’, что действительно может привести нас к идее заданности некоего действия в силу его изначальной «связанности» и тем самым — неизбежности. Однако обращение к конкретным случаям употребления лексемы показывает, что это не совсем так, и это ретроспективно заставляет иначе рассматривать и исходную семантику самого глагола.

Действительно, как видно из контекстов, понятие tocad («судьба, удача») кодирует не столько идею заданности, предреченности действия, сколько обладания потенциальной возможностью для его совершения. Придерживаясь той же и. -е. этимологии, мы можем сказать, что tocad предстает скорее как некий «сплетенный» инструмент, которым обладает или может быть наделен объект судьбы, либо — некие «нити», которые помогают ему достичь желаемого благополучия в поворотные моменты жизни.

В качестве пожелания удачи либо констатации осуществления удачного стечения обстоятельств часто употребляется своего рода клише — tocad 7 orddan duit «Удача (судьба?) и порядок тебе». С другой стороны, предлагая свою кандидатуру в качестве воспитателя Кухулина, поэт Аморген, перечисляя свои достоинства, отмечает, что все «восхваляют его за его tocad» — видимо, за его «удачливость», а точнее, за обладание некоей субстанцией, которую он сможет передать своему воспитаннику; ср. также — cotaroi а toccad «их удача (судьба?) сможет их защитить» и оl is tressan tocad Aedan «ибо сильнее удача Аэда» (примеры из Словаря). В «Заговоре на долгую жизнь», датируемом IX или X в., анонимный автор просит магических «дочерей моря» — secht tonna tocid dom doradálter «пусть семь волн удачи на меня прольются», что предполагает метафорическое осмысление tocad как некой жидкости, которая может распределяться среди людей субъектами судьбы. В среднеирландском в форме toicthiu (вторичное глагольное имя) лексема усточиво обретает значение ‘благополучие, здоровье, благосостояние’, которое сохраняется и в современных гойдельских языках (toice). Однако надо отметить, что в среднеирландский период также фиксируются ее значения, необычайно близкие привычным нам упоминаниям «неизбежной судьбы» и проч. Ср.: Ni fetann tiachtain ri toicti «Не ведомо пойти против судьбы» и т. д. Однако приведенный нами пример из Словаря ирландского языка, как и все без исключения аналогичные ему, взяты из поздних переводных латинских текстов или пересказов греческих, что ясно показывает семантическую вторичность данных употреблений. Интересно все же, что для передачи соответствующих греческих и латинских слов составитель текста все же счел возможным использовать ирл. toichtiu**.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что tocad скорее обозначает не «предначертанный жизненный путь», не механизм данного предначертания или предопределения и даже не «удачу как событие», а нечто, что необходимо для благополучного движения по жизни, что в принципе тоже может быть как-то метафорически реифицировано, т. е. «овеществлено». В данной связи, естественно, сама собой возникает параллель со знаменитой сценой керостасии в XXII песни Илиады — судьба (т. е. кера, а в указанном контексте — необходимая для победы в поединке субстанция) Ахилла и Гектора взвешивается на золотых весах. Отметим, однако, что по археологическим данным метафора «взвешивания судьбы», находящая свое воплощение в надгробной пластике, восходит еще к микенскому периоду [Горан 1990, 14] и, следовательно, предшествует Гомеровским развитым представлениям о предопределении и универсальным образам прях и так далее. Не с такой же первичной стадицией реифицированной судьбы мы сталкиваемся и в ранних ирландских памятниках?

Предположение о возможной реификации идеи «удачи» как жидкостной субстанции позволяет по-новому осмыслить и древнеирландское слово trú ‘несчастный, обреченный на смерть’, на которое обращал в свое время внимание еще Гвинн. Его предположительное возведение к и. -е. основе *tег-s/*tге-s ‘сухой’ предполагает и понимание обозначения лица как «иссохшего» не в результате длительной болезни (поскольку употребляется обычно в контексте битвы), а вследствие утраты им «жизненной влаги». Но, что интересно, в саге «Битва при Маг Мукриме», например, рассказывается о том, как король Лугайд, квалифицированный своим шутом перед сражением как lommtrú, т. е. «несомненно обреченный на смерть» (букв, «голо-иссохший»), тем не менее меняется с ним же одеждой и тем самым спасает свою жизнь. Это небольшой эпизод позволяет сделать два вывода. Во-первых, «поле человека» не ограничивается в древнеирландской нарративной традиции его физическим телом и включает в себя также, например, одежду, в которой, в частности, может содержаться потенциальная удача (или неудача). Во-вторых, судьба не осмысляется как собственно «неизбежность», но предстает скорее как некая субстанция, «вещь», которую можно получить или от которой можно при определенных обстоятельствах и избавиться.

Последнее, как нам кажется, относится к понимаю «судьбы» в древнеирландской традиции в целом. Она осмысляется не как «высшая воля», но уподобляется скорее цепи «реификаций», располагаемых по оси «внешнее-внутреннее» по отношению к комплексу, называемому условно «человек и его жизненный путь» (от «встречи» до «субстанции-жидкости»). Граница между полями «внешнего» и «внутреннего» предстает принципиально проницаемой, что особенно ясно видно на примере лексем, условно объединенных нами в концепт «судьба как вещь», включающий в себя представления и о внешнем препятствии, и о «доле», и о «даре», которым может быть наделен человек. Размытость границ между семантическим полями, особенно — в диахроническом аспекте, не дает нам возможности составить список «концептов судьбы» в древнеирландском, и мы скорее выделили лишь смысловые «ядра», к которым тяготеют конкретные словоупотребления.

Обращает на себя внимание и еще один момент. Как пишет С. С. Аверинцев, «судьба для человека первобытной эпохи тождественна другим формам детерминации, не отличаясь от естественной каузальности и воли духов» [Аверинцев 1970, 158]. Но для традиции ирландской собственно «духи» предстают не как существа, принципиально находящиеся в Ином мире, а как вполне реальные человеческие особи, лишь иногда (но не всегда) являющиеся воплощением высшей воли. Именно поэтому акт предречения судьбы часто является тождественным акту вербальной креации будущего. И именно здесь коренится, по нашему мнению, наиболее существенное отличие в понимании идеи детерминации поздней, развитой культурой (включая сюда античную и германскую) и культурой архаической, мумифицированной в кельтских преданиях: неназванное не существует, вербализация будущего есть не акция его «узнавания», но может быть уподоблена креативному акту: будущее постоянно создается сакрализованной личностью в особо отмеченные моменты времени. И таким образом жизненный путь человека не начертан заранее, хотя и не он сам является в полной мере «хозяином» собственной судьбы. «Субъекты» судьбы, таким образом, оказываются поразительным образом приближенными к «объектам», а «предопределение» как таковое еще не мыслится как самостоятельная категория.

В свете сказанного особый интерес представляют гойдельские обозначения самого понятия «будущее». Так, в шотландском данное понятие практически так и не сформировалось, и для передачи идеи «будущего» используются перифрастические конструкции «время, которое идет», «период перед нами» и проч. В древнеирландском фиксируется лексема todochaide, относительно редкая, возникшая, предположительно, для передачи соответствующего латинского понятия: ср. первый контекст ее употребления в Вюрцбургских глоссах — buith dunni issin todochaide. i. vita futura «бытие этих людей в будущем, т. е. в будущей жизни». Она предположительно является пассивным причастием от малоупотреблительного глагола *do-doichbí, который образован при помощи префикса to- и одной из основ глагола бытия -bí от лексемы doig/doich (в среднеирландском— с долгим гласным) с основным значением «предположение, возможность, вероятность». Таким образом, будущее осмысляется как то, что лишь предположительно возможно. С другой стороны, обозначение грамматического «будущего времени» в современном ирландском — aimsir fháistineach — восходит к древнеирландскому fháith ‘пророк, заклинатель’ (vates). То есть будущее — это то, что должно быть предречено или, пользуясь нашей терминологией, — вербально креализовано.

Означает ли все сказанное, что понятия «неизбежной судьбы» у древних ирландцев вообще не существовало? Мы полагаем, что все же нет, однако лексема, кодирующая это понятие, странным образом в список номинаций «судьбы» не входит. Мы имеем в виду древнеирландское éicen (к и. -е. *Непkh-/*Нnrkh- ‘смерть, мор, судьба, принуждение’, ср. валл. angen ‘необходимость’, тох. А näk ‘исчезать, погибать’, тох. В nek ‘погибать’, авест. nasyeiti ‘исчезает, погибает’, nas- ‘нужда, несчастье’, nasu- ‘труп’, греч. νεκυς ‘труп’, лат. nех ‘убийство’» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 822]). К этой же основе восходит и ирландское же éc ‘смерть’ (валл. angau, корн, ancow, брет. аnkou ‘смерть’ при Ankou— вестник смерти в бретонском фольклоре, совр. ирл. éag ‘то же’, при гэльск. eug ‘смерть’ и aog ‘призрак, скелет’). Традиционно трактуемое как обозначение «нужды, необходимости» с непременными отрицательными коннотациями (см. об этом [Николаева 2000]), это слово в ряде контекстов получает семантику неизбежности как таковой.

Ср. Is dó écin, — ol Amairgen Glúngel «Это неизбежно, — сказал Аморген Белоколенный» (букв, «есть этому неизбежность», из «Книги захватов Ирландии») и Is sed écin, — bar Sencha «Это неизбежно, — сказал Сенха» (из саги «Опьянение уладов»). Если в первом примере речь вдет о неизбежности завоевания Ирландии сыновьями Миля, то во втором имеется в виду всего лишь необходимость устроить пир. Однако унаследованное от архаической индоевропейской традиции понятие écin как абсолютной неизбежности не могло войти в систему детерминистских представлений древних ирландцев, принципиально не разделяющих собственно профетическую практику от магической. Именно поэтому данная лексема не вошла в «поле судьбы» и получила в дальнейшем значение «горе, страдание, нужда, несчастье». Ср. в стихах современного ирландского поэта М. О’Диройна «Наше жалкое время»: Gur thit orainn / Crann an éigin «Так что выпал нам / горький жребий».

Примечания.

* Первый вариант статьи был опубликован в журнале «Вопросы языкознания»: Судьба и доля: к проблеме лексического оформления детерминистских представлений в ранне-ирландской традиции // ВЯ. 2001. № 6.

**Осмысление и конкретный анализ языкового влияния, которое оказывает «прививка» библейской и евангельской традиции на автохтонную языковую культуру, для славистики является «общим местом». К сожалению, аналогичные работы в кельтологии не выходят за пределы сюжетно-мотивного анализа, с одной стороны, и описания заимствований и калек — с другой, глубинной семантики, как правило, не затрагивая (ср., например, [De Bemardo Stempel 1990]; там же — обширная библиография). Работа со «словами судьбы», в частности, демонстрирует необходимость осмысления материала именно в данном аспекте, в чем мы отчасти видим перспективу наших дальнейших исследований.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1970 — Аверинцев С. С. Судьба// Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

Гамкрелидзе, Иванов 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

Горан 1990—Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

Гуревич 1994—Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Королев 1984 — Королев А. А. Древнейшие памятники ирландского языка. М., 1984.

Левкиевская 1999— Левкиевская Е. Е. Доля// Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2.

Льюис, Педерсен 1954 — Льюис Г., Педерсен X. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков. М., 1954.

Маковский 1996 — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.

Михайлов 2000 — Михайлов Н. А. К одной балто-южнославянской фольклорно-ритуальной формуле // Славянский и балканский фольклор. М., 2000.

Михайлова 2000— Михайлова Т. А. «Заговор на долгую жизнь» — попытка интерпретации (к образу «дочерей моря») // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. М., 2000. № 2.

Михайлова, Николаева 1998— Михайлова Т. А., Николаева Н. А. Номинация смерти в гойдельских языках: к проблеме реконструкции кельтской эсхатологии // ВЯ. 1998. № 1.

Николаева 2000— Николаева Н. А. Смерть как судьба в древнеирландском языке: семантика и этимология // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2000. № 2.

Ожегов, Шведова 1998— Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1998.

Сахно 1994 — Сахно С. Л. Уроки рока: опыт реконструкции «языка судьбы» // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Толстая 1995— Толстая С. М. Судьба// Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

Топорова 1994— Топорова Т. В. Древнегерманские представления о судьбе// Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Черных 1994— Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994. Т. 2.

Шмелев 1994—Шмелев А. Д. Метафора судьбы: предопределение или несвобода? // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Яковлева 1998 — Яковлева Е. С. О понятии «культурная память» в применении к семантике слова // ВЯ. 1998. № 3.

Aided Dhiarmada 1892— Aided Diarmada meic Fergusa// Silva Gadelica. Irish texts / Ed. St. O’Grady. Edinburgh, 1982.

AMME 1980— Aided Muirchertaig Meic Erca/ Ed. L. Nie Dhonnchada. Dublin, 1980 (MMIS. Vol. XIX).

Borsje 1996 — Borsje J. From chaos to enemy: encounters with monsters in Early Irish texts. Tumout, 1996.

BS 1931 —Buile Shuibhne / Ed. J. G. O’Keeffe. Dublin, 1931 (1975) (MMIS. Vol. I).

CDIL — Contributions to a dictionary of the Irish language. Dublin, 1913-. Death of King Dermot 1892 — Death of King Dermot // Silva Gadelica. Translation and notes / Ed. St. O’Grady. Edinburgh, 1982.

De Bernardo Stempel 1990 — De Bernardo Stempel P. Calques linguistiqies im altem Irischen// Deutsche, Kelten und Iren.

150 Jahre deutsche Keltologie. G. Mac Eoin zum 60. Geburstag gewidmet. Hamburg, 1990.

DIL 1913 — Dictionary of the Irish language. Ed. K. Marstrander. Fas. 1. Dublin, 1913.

Dinneen 1979 — Dinneen P. Irish-English Dictionary. Dublin, 1979 (1927).

Emout, Meillet 1959 — Emout A., Meillet A. Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots (4-e ed.). Paris, 1959.

Fleuriot 1977— Fleuriot L. Le vocabulaire de l’inscription gauloise de Chamalieres// Études celtiques. 1977. Vol. XV. P. 173-190.

Ford 1975 — Ford P. K. A fragment of Hanes Taliesin II Études celtiques. 1975. Vol. XIV, f. 2.

FR 1993 — Fingal Ryn?in and other stories / Ed. D. Green. Dublin, 1993 (MMIS. Vol. XVI).

Giannakis 1998 — Giannakis G. The «Fate-as-Spinner» motif: a Study on the poetic and metaphorical language of Ancient Greek and Indo-European // Indogermanische Forchungen, 1998. Bd. 103.

Gwynn 1910— Gwynn E. On the Idea of Fate in Irish literature// Journal of the Ivemian Society, 1910. Vol. 2.

Van Hamel 1936 — Hamel A. G. Van. The Conception of Fate in Early Teutonic and Celtic Religion // Saga Book of the Viking Society for Northern Research. 1936. Vol. 10.

Knott 1966 — Knott E. Irish Syllabic Poetry. Dublin, 1966.

Koch 1985 — Koch J. Movement and Emphasis in the Gaulish sentence // The Bulletin of the Board of Celtic Studies. 1985. Vol. XXXII. P. 36-55.

Lambert 1997 — Lambert P. Y. La langue Gauloise. Paris, 1997 (1994).

LEIA 1959 — Lexique étymologique de l’irlandais ancien. A. Paris, 1959.

LEIA 1978 — Lexique étymologique de l’irlandais ancien. T-U. Paris, 1996.

LEIA 1987 — Lexique étymologique de l’irlandais ancien. C. Paris, 1987.

LEIA 1996 — Lexique éymologique de l’irlandais ancien. D. Paris, 1996.

Macleannan 1979 — Macleannan M. A pronouncing and etymological dictionary of the Gaelic language. Aberdeen, 1979 (1925).

Murphy 1977 — Early Irish Lyrics / G. Murphy (ed.). Oxford, 1977 (1956).

Рокоту 1959 — Рокоту J. Indogermanishes etymologisches Wörterbuch. Bern; München, 1959. Bd. I—II.

RR 1956 — Reim Righraide, the Roll of the Kings // Lebor Gabala Erenn, The Book of Taking of Ireland. Part V / Ed. R. A. S. Macalister. Dublin, 1956.

Schumacher 1995— Schumacher S. Old Irish *tucaid, tocad and Middle Welsh tynghaf tynghet re-examined // Ériu. 1995. Vol. XLVI.

TE 1933 — Tochmarc Emire // Compert Con Culainn and other stories / Ed. A. G. Van Hamel. Dublin, 1933 (MMIS. Vol. III).

TBDD 1963 — Togail Bruidne Da Derga/ Ed. E. Knott. Dublin, 1963 (MMIS. Vol. VIII).

Thumeysen 1949 — Thurneysen R Old Irish Reader. Dublin, 1949 (1981).

Wierzbieka 1990— Wierzbicka A. Duza (~soul), to. ska (~ yearning), sud’ba (~ fate): three key concepts in Russian language and Russian culture // Metody formalne w opisie języków slowiańskich. Warszawa, 1990.

Источник: http://svr-lit.ru/svr-lit/mihajlova-mif ... chenie.htm

Ответить

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и 1 гость