архетипическими импульсами, идущими из глубин традиции и хранящимися в подсознании современного человека. Оно стимулировано
также определенными психологическими проекциями, связанными с
общей тенденцией к антропоморфизации деревьев. На подобных проекциях отчасти основывается присущая фольклору ситуация одурачивания или самообмана. В этом отношении типична сказочно-мифологическая коллизия: мужик надевает на березовый пень свою шляпу, балахон,
опоясывает его кушаком. Проходящий мимо черт принимает одетый в
человеческую одежду пень за самого мужика [9. С. 57]. Приведенная
коллизия сопоставима с поговоркой: Наряди пня - и пень будет хорош
[2. Т. III].
В одной из псевдобыличек девушка, заранее опасаясь, что встретит на лесной дороге «бурлака» (т.е. чужого человека, занимающегося отхожим промыслом), как и следовало ожидать, в предполагаемом месте его увидела. В страхе она хлестнула «бурлака» погонялкой, которую тот якобы у нее и отнял. По прошествии времени выяснилось, что «о дорогу» стоял не «бурлак», а покрытый снегом пень, вокруг которого обвилась та самая «выхваченная» из рук погонялка [10. 23. № 278].
Архетип пень-человек дублируется в поговорке: Прибился, что придорожный пень [2. Т. III]. Этот же универсальный прообраз просвечивается и в загадках о пне/пнях: «Стоит Ермак, на нем колпак / Не шит, не бран, не поярковый»; «Стоят старички, на них белы колпачки / Не шиты, не мыты, не вязаны» [11]. В этих природно-экзистенциональных образах проявляется их человеческая сущность. Предпосылкой такому восприятию обычно служит особое психологическое состояние, в котором пребывает очевидец происшествия в тот момент, когда он принимает березовый пень за человека, да еще мало ли что задумавшего: «Я сам лично иду, а темно уже было, смотрю, человек стоит. А я небольшой был так, боюсь: "Как же, человек; мало ли чего он стоит (...)" Потом иду-иду, подошел. А березовый пенек стоит, и всё. А будто человек (курсив наш. - Н.К.), хоть лопни...» [10. 134. № 33].
Архетип пень-человек пульсирует даже в частушках:
«Я вчера в Сенном Ручью /
Целовал не знаю чью: /
Думал, в кофте розовой, /
А то пень березовый»;
«Край дороги обнимает /
Ванька пень березовый: /
Думает, его милашка /
В новой кофте розовой» [10. 68. № 126];
«Целоваться не умеет - /
Это что за паренек! /
Целовал бы, в самом деле, /
Он березовый пенек» [7. С. 165].
Подобные воззрения формировались в первобытном сознании под воздействием представлений о возможности брачных отношений между человеком и деревом [12]. С этими верованиями связана и загадка о пне: «Летом - девушка, зимой - молодушка» [11].
Сопоставимо с пнем и антропоморфизированное мифическое существо. Согласно одной из бывальщин, мужики, гоняясь за «бабой» (это была
лешачиха), бегающей вокруг стога, накидывают на нее крест, после чего
вместо «бабы» оказался пень [13]. По иной версии, при всех признаках
былой взаимосвязи пень и мифическое существо уже в достаточной
мере дифференцированы: «Одна женщина ходила искать коровы в лес
ночью. Видит, сидит на осиновом пне (курсив наш. - Н.К.) женщина,
волосы длинные (...) Это будто лешачиха сидела сама» [10. 134. № 147].
Локализация подобного персонажа именно на пне настолько устойчива,
что она закреплена поговоркой: Сидит, как черт на пеньке [2. Т. III], где
черт - негативно переосмысленный леший.
Модели «человек + пень» и «мифическое существо + пень» восходят к архетипу «мифическое существо-пень». Реминисценции таких
представлений узнаваемы в некоторых сказочных коллизиях: стоило му-
жику срубить пень березовый, как появился «цёрт» с рудиной «на плеце»
[9. С. 57], т.е. с красной сосной (стволом либо обрубком), в «жилах»
которой течет руда-кровь [2. Т. IV], что служит знаком-символом изначально «древесной» природы лешего-«цёрта». По другой сказке, кровь брызнула из пня, когда кучер ударил по нему топором [9. С. 287].
Согласно народным верованиям, сохранившимся в архаических
этнокультурных традициях, в пень, как и в колоду, чурбан, бревно, пере-мещается древесный дух, покинувший срубленное дерево. Этот дух
может объявиться в жилище на правах «домовой хозяйки», о былом
происхождении которой напоминают ее наименования: «отрубленный
пень, кормящий и воспитывающий бог», «богиня срезанного отрубка»,
«содержащая корень дома», и пр. [14; 15]. Подобные представления служат одной из предпосылок формирования в фольклорно-мифологической традиции мотива происхождения героя. Так, согласно сказке, старуха нашла сосновый чурбан и, воротясь домой, положила его на печь, топившуюся по-черному. Вдруг она услышала, что чурбан кричит:
«Матушка, дымно!». Подойдя к печи, старуха обнаружила: «Был чурбан, а стал мальчик». Из него вырос Сосна-богатырь [16]. Природные стихии: дерево (чурбан)+огонь (топящаяся печь) - осмысляются как материал, из которого герой происходит [17].
В этом свете неудивительно, что «чурбачок» может выступать и в роли чудесного помощника. Прикатившись по дороге навстречу солдату, он в роковой час расправляется с разбойниками, спасая жизнь своему
хозяину: «... скочил словно вихорь, схватил набольшево за ноги и давай
их всех трепать. Так он всех и выжил вон» [9. С. 91].
«Пень да колода»: слово, образ, символ
©Н.А. КРИНИЧНАЯ,