Ключевые слова: Хорс, Дый, глосса, язычество, Древняя Русь
Проблеме реконструкции функций и атрибутов древнерусских языче-
ских божеств посвящена богатая, но противоречивая литература. Объяснить это можно тем, что 1) круг релевантных письменных источников довольно ограничен, интерпретация их очень вариативна и порой допускает противоположные мнения; 2) этимология теонимов (за редким исключением) также дискуссионна; 3) привлечение сравнительной мифологии и фольклорно-этнографического материала встречает ряд методологических трудностей и редко обладает достаточной убедительной силой. Тем не менее представляется, что
далеко не все источники исследованы достаточно глубоко и их информационный потенциал не исчерпан, что автор и постарается показать, обращаясь к проблеме реконструкции образа бога Хорса.
В первой части работы проводится краткий обзор источников и интер-
претаций, лежащих в основе устоявшегося в науке представления о Хорсе.
Во второй части анализируются источники, проблематизирующие и дополняющие сложившийся образ божества новой характеристикой.
Впервые Хорс упоминается в Повести временных лет в статье за 980 г.,
посвященной сооружению князем Владимиром Святославовичем святилища:
И нача княжити Володимиръ въ Киевѣ одинъ и постави кумиры на холъму внѣ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оусъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Сѣмарьгла, и Мокошь [19, с. 67] (по Ипа- тьевской летописи).
Этот фрагмент ничего не сообщает нам о Хорсе, кроме того, что он, видимо, почитался в Киеве. Однако даже сам факт наличия идола Хорса (и некоторых других божеств) на капище Владимира, как известно, подвергается сомнению.
Многие ученые согласились с мнением А. А. Шахматова, считающего перечень божеств после Перуна поздней вставкой в первоначальный летописный текст [31, с. 139; 22, с. 104; 15, с. 92–98; и др.], — по этой гипотезе капище Владимира в Киеве было посвящено одному Перуну и идолов других божеств там не было.
Другой проблемой является разночтение в данном отрывке с текстом
Лаврентьевской летописи, где отсутствует разделительный союз «и» между Хорсом и Дажьбогом [20, с. 79]. Возможность прочтения «Хоръса-Дажьбога» подталкивала ряд исследователей к заключению о функциональной эквивалентности или тождественности Хорса и Дажьбога [5, с. 10–20; 26, с. 50–51; 1, с. 13; 33, с. 617; 15, с. 98; 29, с. 515; 7, с. 29 и др.]. Такая интерпретация летописного текста остается важным аргументом в дискуссии о характере и функциях Хорса.
Так как Дажьбог обычно трактуется как бог солнца, то и Хорс в понимании этих авторов оказывается солярным божеством. Надо отметить и альтернативные прочтения, согласно которым Хорс и Дажьбог оказываются дуальными божествами, соотносящимися друг с другом как братья-близнецы или отец/ сын, старый/молодой (при этом сохраняется связь с солнцем), [4, с. 102–130; 34, p. 26–28].
По мнению Б. А. Рыбакова, Хорс соотносится с Дажьбогом как
древнегреческие Гелиос с Аполлоном [24, с. 440].
Работа над выявлением литературных образцов, на которые ориентировался летописец при создании текста о языческом пантеоне Владимира, привела П. В. Лукина к тезису, что данный фрагмент летописи написан под влиянием рассказа «Хроники» Георгия Амартола об уклонении евреев в язычество [16, с. 174]. По замечанию исследователя, у Амартола перечислены шесть божеств, а значит и летописец перечислял шесть божеств, следовательно — отождест-
вление Хорса и Дажьбога некорректно, это разные божества [16, с. 176]. Однако данное наблюдение допускает и противоположную интерпретацию: если Хорс и Дажьбог функционально тождественны и являются эпитетами/именами одного божества, то именно ориентация летописца на шесть божеств заставила его внести в летопись два имени вместо одного.
Важным источником, позволяющим судить о функциях Хорса, является
«Слово о полку Игореве»: «Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» [25, с. 26].
Большинство исследователей увидело в Хорсе небесное тело — солнце, реже луну. Мотивировалось это древнеславянским верованием, согласно которому затмение как солнца, так и луны вызывается оборотнями-волками.
В пользу солнца приводят и различные иранские этимологии имени Хорса (см. историографию в [7], критику в [4, с. 93–100; 34, p. 11–12]). Но существует и альтернативное направление в историографии, представители которого считают его божеством луны. В пользу этой гипотезы относят тот факт, что Всеслав перебегал путь Хорса ночью, стало быть, Хорс — ночное светило [18, с. 654; 35, s. 89–96; 37, s. 247; 6, с. 18–19; 36, p. 140]. Впрочем, такая интерпретация неубедительна, так как солнце и луна перемещаются по небу по одному пути (эклиптике), и время суток не имеет значения.
Понимание Хорса как солнца лучше вписывается и в общий солярный символизм, пронизывающий «Слово о полку Игореве» [23, с. 69–70].
Дополнительную информацию о Хорсе можно извлечь из многочисленных поучений против язычества и апокрифов, в которые древнерусские книжники вставляли актуальные для них сведения о языческих верованиях восточных славян.
Перечни божеств при этом во многом повторяют летописный пантеон Владимира. В «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (XI в.) говорится о «христианах, двоеверно живущих», которые «вѣрують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы…» [2, с. 354].
«Слово святого Григория изобретено в толъцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» (XI–XIII в.) повествует о язычестве древних народов, заключая, что «тѣмъ же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ и Мокошьи, Дивѣ, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту» [2, с. 384].
Однако и после крещения «по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ то творят отаи» [2, с. 385].
Вставка в одну из версий апокрифического «Хождения пресвятой Богородицы по мукам» (ХІІ–ХІII вв.) повествует о грешниках в аду, превративших в богов «солнце и мѣсяць, землю и водоу, звѣри и гады, то сетьнѣе и человѣчьска імена та оутрия Трояна, Хърса, Велеса, Пероуна на богы обратиша» [17, с. 214].
Встречается Хорс и в «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста, ар-
хиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали» (XII–XIII в.): Горе вамъ… человечи, забывше страха Божия небрежениемъ, и крещения отвѣргошася и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому, и солнцю, и лунѣ. А друзии Перену, Хурсу, виламъ и Мокоши, упыремь и берегынямъ… [2, с. 89].
В данном отрывке можно увидеть и некоторый параллелизм: молния
и гром соответствуют Перуну, в то время как солнце соотносится с Хорсом.
Представляет интерес отрывок из древнерусского произведения (в сбор-
нике XVI в.), который И. И. Срезневский назвал «Поучением духовным детям»:
«Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человѣкъ роду и роженiцам, поревну и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближаися» [27, 1855, с. 8].
По мнению М. А. Васильева, при сравнении перечня языческих божеств приведенной выше выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок «Словам»,
направленным на обличение языческих переживаний, с их стабильной теонимической парой Перун — Хорс. Поэтому, на наш взгляд, есть весомые основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте «аполин», т. е. Аполлон, является глоссой к теониму Хорс. Данное обстоятельство можно трактовать как свидетельство солнечной природы восточнославянского Хорса, ибо
Аполлон, бог у древних греков полифункциональный, в средние века мыслился именно как солярное божество [7, с. 30].
Большинство вышеперечисленных источников подтверждают или не противоречат устоявшемуся в науке представлению о солнечной природе Хорса.
Однако есть источники, которые проблематизируют получившийся образ
Хорса-солнца и позволяют охарактеризовать его как несколько упрощенный и не исчерпывающий все функции божества.
Качественно новую информацию о функциях Хорса вводит апокриф
«Беседа трех святителей». В одной из его редакций на вопрос «Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?» Василий Великий отвечает «Два ангела громная есть; елленскiй старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молнiина» [17, с. 164].
Определение Перуна и Хорса как ангелов было аргументированно
объяснено еще А. П. Щаповым: Стараясь уничтожить народную веру в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, церковные учители внушили народу, на основании грековосточного христианского мировоззрения, что над каждой стихией, каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов [32, с. 50].
Вопреки В. Н. Топорову [30, с. 346–347], вряд ли «жидовство» Хорса имеет
отношение к истории славяно-хазарских отношений:
В условиях русского религиозно-культурного дуализма, — отмечали
В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протестантство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия, устроенного по модели русского язычества [10, с. 214]
В. П. Даркевич в связи с данным апокрифом писал о родстве солнца и молнии, графически выраженном в орнаменте древнерусских амулетов-топориков и миниатюре Никоновской летописи (XVI в.), где «гром показан извилистыми линиями, исходящими изо рта солнечного лика, так как художник источником грома, вероятно, считал солнце» [9, с. 95–96].
Однозначные данные «Беседы трех святителей» о связи Хорса с громом
и молнией практически не повлияли на взгляды ученых относительно функций этого божества. Это представляется закономерным, т. к. единичная и необычная информация легко может быть признана случайной, ненадежной.
В этом контексте большое значение обретает апокриф «Слово и откро-
вение святых апостол». В нем повествуется от лица апостолов о грехах людей и языческой вере в богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна, и инiи мнози, ибо яко то человѣци были сут старѣишины, Перунь въ елинѣх, а Хорсь въ Кипрѣ, Троянь бяше царь в римѣ, а друзiи другде, ну добрiи мужи бяху, а друзiи разбойници. Таковыя богы призваша мнози человѣци, и тако им начаша трѣбы покладати, и тако прѣлъсть вниде въ человѣкы, и до сего дне ес въ поганых, глаголят бо, ово сут бози небеснiи, а друзiи земнiи, а друзiе польстiи, а друзiи воднiи, то не безумна ли есте, погынули еже тако вѣровасте [17, с. 163–164].
Апокриф известен по рукописи XVI в., к этому же времени (XV–XVI вв.)
относит и создание этого памятника Н. М. Гальковский [8, с. 51–52]. По его
мнению, составитель слова упомянул Перуна и Хорса «совершенно голос-
ловно, без всяких указаний на древнерусские верования», интерпретируя их эвгемерически по византийским хронографическим образцам. Ему резонно возразил М. А. Васильев, склоняющийся к более ранней датировке. Исследователь указывает, что эвгемеризм был воспринят древнерусскими книжниками уже к XII в., а пафос «Слова и откровения святых апостол», «направленного на развенчание конкретных восточнославянских языческих богов как ложных, и обличение верующих в них», сближает его с домонгольскими поучениями против язычества [7, с. 15].
Текст апокрифа при ближайшем рассмотрении обнаруживает известный
параллелизм с перечнем идолов в Лаврентьевской летописи — между двумя именами (в отличие от прочих) отсутствует разделительный союз «и», что позволяет реконструировать текст как «…Перуна, и Хорса-Дыя, и Трояна, и инии мнози». Такое прочтение, устанавливающее тождество Хорса и Дыя, подтверждается следующим пассажем: «то человѣци были сут старѣишины, Перунь въ елинѣх, а Хорсь въ Кипрѣ, Троянь бяше царь в римѣ». Набор имен и порядок их следования повторяет предыдущую фразу, за исключением отсутствующего Дыя. Однако если бы Дый был отдельным от Хорса персонажем, то автору, очевидно знакомому с переводами византийских хронографов, не составило бы труда указать, где был «старейшиной» Дый. Само имя ‘Дый’ производно от гр. ‘Диос’ — варианта имени Зевса, сближение с др.-рус. ‘див’ неубедительно [11, с. 55–56].
Надо также заметить, что практика написания мифологических «двойных имен» в Древней Руси варьировала, что видно на примере славянского перевода Хроники Иоанна Малалы: 1) книжник мог специально пояснять тождество имен: «По оумертвiи же Феостовѣ, его же и Сварога наричить, и царствова Египтяномъ сынъ его Солнце именемъ, его же наричють Дажьбог», «Пика, нарицаемыи Зеоусъ» [13, с. 24, 69];
2) но имена могли писаться и друг за другом без каких-либо разделителей: «по оумѣтвiи же въдоуше венъ бывъ от Пика Зеоуса Феосъ, глаголяв», «от рода Пикы Дыя обрѣтша» [13, с. 87, 185].
Из этого можно сделать вывод, что ‘Дый’ является своеобразной глоссой
к теониму ‘Хорс’. Прагматика добавления этой глоссы, вероятно, соответствует основной задаче всех древнерусских вставок и добавлений в переводы греческих поучений против язычества — ввести славянские верования в контекст средиземноморской христианской культуры и направить против них ее развитый полемический антиязыческий дискурс с присущей ему разработанной аргументацией и объяснительными моделями (эвгемеризация, аллегорическое толкование божеств и т. д.).
Эквивалентность Дыя и Хорса в апокрифе позволяет предположить, что
в сознании автора облик этих божеств имел определенное сходство, которое и стало основанием для их сближения. О Хорсе известно как о солярном божестве, а также «ангеле» грома и молнии. Что же мог знать древнерусский книжник о Дые-Зевсе? Вопрос этот нетривиален, т. к. на практике исследователи, анализируя славяно-греческие мифологические глоссы, иногда совершают методологическую ошибку и проецируют современные научные знания об античной мифологии в Древнюю Русь. Представления о древнегреческой мифологии же в средневековой Руси были качественно и количественно иными [28].
Самыми крупными и популярными источниками по античной мифологии были Хроники Георгия Амартола (XI в.), Иоанна Малалы (XII в.), а также компилятивный Еллинский и Римский летописец (XIII–XV вв.).
В Хронике Георгия Амартола, отличавшейся полемической направленностью, Зевс аллегорически понимается как обожествленное сластолюбие [12, с. 61]; в эвгемерической трактовке он предстает создателем как прелюбодеяния, так и искусств, ремесел [12, с. 62]; Зевс был почитаем в Риме и на Крите [12, с. 39, 61]; осмысляемый как обожествленная природа, Зевс выступает в виде дождя, также он есть «сгрѣвающа, рещи, соущьство и выше аера часть, иже и въздоухъ глаголяться, зане сгрѣваеть и жьжеть» [12, с. 68], т. е. эфир. Как и прочие божества Олимпа, Зевс был назван именем «блуждающей звезды» (планеты) [12, с. 33–34].
В Хронике Иоанна Малалы в эвгемерическом ключе пересказывается
большое количество античных мифов: Зевс, сын Крона, был царем Ассирии и Италии [13, с. 24–26]; в Италии он имел много жен, прелюбодейничал; умирая, завещал похоронить себя на Крите [13, с. 28–29]; также пересказаны мифы о Зевсе и Ио, Данае, Антиопе, Леде [13, c. 72–73, 78, 87–88, 111].
Особый интерес представляет отрывок мифа о Семеле в Еллинском и Римской летописце: «К неи иноцѣ ея глаголааху: “Проси у Зевеса, да приидет истъ съ громомъ многым и съ молниею”» [14, с. 9]. В этом же источнике упоминается и «капище грома Диоса сътвореное от того же Селеука» [14, с. 189].
Подытоживая, можно сказать, что образ Зевса-Дыя в древнерусской
литературе противоречив, что объясняется разнообразием интерпретаций Зевса уже в античности, впоследствии воспринятым христианской ученостью.
Мифологически он выступает любвеобильным божеством, громовержцем, дождем; эвгемерически это обожествленный царь древности; из натурфилософии пришло отождествление Зевса эфиром — «воздухом, согревающим и сжигающим».
Остается невыясненным вопрос, почему автор «Слова и откровения
святых апостол» поместил Хорса старейшиной именно на Кипр. Самым простым объяснением может служить ошибка автора, спутавшего по созвучию Кипр и Крит, родину Зевса-Дия. Однако Кипр никогда не упоминался в связи с Дием в Хрониках, и в целом нет оснований утверждать, что Кипр был лучше знаком средневековому книжнику, чем Крит. Можно предложить и другое решение. «Еллины» и Рим (куда были помещены Перун и Троян) являются легко узнаваемыми общепринятыми символами язычества, и из этого контекста можно предположить, что Кипр автором также ассоциативно связывался с «поганьством». В Хронике Георгия Амартола обнаруживаются два отрывка, повествующие о «кипрянах» (жителях острова Кипр) как основателях практики жертвоприношений богам. Первый отрывок представляет собой заимствование из «Исцеления языческих болезней» Феодорита Киррского (V в.): «жертвоу дѣяти богам Халдѣяне же от Евра рекомии Коуприяне» [12, c. 69]. Второй отрывок взят из первого обличительного Слова на царя Юлиана Григория Богослова (IV в.): «iже жертвоу дѣяти не от Халдѣянъ, рекше Кюприяне» [12, с. 361]. Другой славянский перевод этого же фрагмента представлен в Изборнике Святослава 1073 г.: «iже жрьти не отъ Халъдеи ли рекъше отъ Коуприи»
[3, с. 22]. «Халдеи», с которыми здесь отождествляются кипряне, с античных времен выступают воплощением и символом магии, колдовства, астрологии, языческой мудрости.
Контекст вышеприведенных высказываний идентичен — критика эллин-
ской мудрости и высокомерия. Достигается критический эффект посредством перечисления народов-изобретателей соответствующих знаний и практик, от которых их и позаимствовали греки. Явное сходство в произведениях Феодорита Киррского и Григория Богослова обусловлено, вероятно, общим источником — «Речью против эллинов» христианского апологета Татиана (II в.):
Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте
ненависти к их учениям. Ибо, какое из ваших учреждений получило начало не от варваров? Славнейшие из телмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян по полету птиц, кипряне по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию персы, геометрию египтяне, письмена финекяне. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других [21, с. 10–11].
Как видно из приведенного фрагмента, изначально «кипрянам» приписывалось изобретение не практики жертвоприношений как таковой, но только гадания по внутренностям жертвенных животных.
Из проведенного исследования вытекает, что из явных общих характе-
ристик у Хорса и Дыя-Зевса (кроме того что они оба — языческие боги) вы-125 деляются функции громовержца, связь с воздушной/небесной стихией, что и послужило, вероятно, основанием для их сближения в тексте апокрифа.
Таким образом, данные «Беседы трех святителей» подтверждаются анализом независимого источника — «Слова и откровения святых апостол». Все это позволяет предположить, что древнерусский Хорс почитался не только богом солнца, но и имел функции громовержца. Такая интерпретация может объяснить частое соседство Хорса и Перуна в источниках не только зависимостью от перечня божеств Повести временных лет, но и функциональным сходством.
С.С.ПЕТРЯШИН