Первоначально карело-финский «Дед Мороз», известный под немного необычным для русского уха именем Йоулупукки (Joulupukki), — это, конечно, никакой не «рождественский дед» и уж тем более не современный американизированный Санта-Клаус, а издревле известный у германо-скандинавских и других северных народов Йольский Козёл (ср. швед. Julbock, норв. Julebukk и др.) — важнейший языческий символ Йоля (фин. Joulu, швед. Jol), праздника середины зимы, после прихода христианства практически слившегося с Рождеством.
Собственно, буквальный перевод имени «Йоулупукки» именно таков: pukki по-фински означает «козёл». Присутствие этого животного в древней йольской, средневековой святочно-рождественской и современной новогодней обрядности объясняют:
• архаическими (языческими) верованиями народов Северной Европы, в которых козёл традиционно связывается с плодородием, вероятно, по причине его «любвеобильности» и плодовитости: «Козéлъ блудли́въ, и блудà знáкъ в стáрости воня́етъ, крепкїя рóги имѣ́ет, и бóроду вели́кую» [Белова 2000. С. 145; со ссылкой на: АХ 1878. Л. 116]; стимулятором плодородия козёл предстаёт и в материалах поздней этнографии: «В животноводческой магии для обеспечения приплода скота держат во дворе козла (рус. костром.)» [Белова 1999. С. 523];
• средневековыми астрологическими представлениями о связи середины зимы с созвездием Козерога (в настоящее время Солнце проходит это созвездие с 19 января по 15 февраля); здесь следует заметить, что об астрологии «в Древней Руси знали <...> не только благодаря спискам отреченных книг, но и через посредство таких текстов, как „Александрия“ или „Тайная тайных“ <...>. „Натуральная“ („естественная“) астрология, имеющая дело с влиянием звезд на сельское хозяйство, погоду и такие события, как эпидемии и восстания, действительно присутствует в первом русском календаре в XVI в., однако это единичный случай. Календари вошли в моду только при царе Алексее Михайловиче во второй половине XVII в. — одновременно с первыми проявлениями интереса к „прогностической“ астрологии» [Вигзелл 2007. С. 62];
• пришедшими в Европу вместе с христианством иудейскими представлениями о «козле отпущения», связанными в традиционном еврейском календаре с «Днём искупления» (Йом-Киппур), отмечаемым в 10-й день месяца тишрей (месяца начала года) и празднуемым осенью — в сентябре или октябре по современному европейскому календарю.
Йоль — праздник середины зимы
Обычно считается, что современное английское существительное Yule происходит от др.-англ. ġēol, ранее geoh (h)ol, geh(h)ol и geóla (иногда во множественном числе), связанными со Святками и, по-видимому, родственными готскому 𐌾𐌹𐌿𐌻𐌴𐌹𐍃. Составное существительное Yuletide (буквально: «йольское/святочное время») впервые упоминается лишь в XV в. (ок. 1475 г.).
Ещё в первой половине XIX в. И.М. Снегирев во втором томе «Русских простонародных праздников и суеверных обрядов» сообщал: «Въ Скандинавiи Рождественскiя Святки извѣстны подъ именемъ Iольскаго или Юльскаго праздника (Iuul, Ioel), какъ важнѣйшаго и продолжительнѣйшаго изъ всѣхъ: онъ отправлялся въ Норвегiи въ честь Тора среди зимы, а въ Данiи въ честь Одина для благословенной жатвы и скораго возврата солнца. Обыкновенно начинался онъ въ полночь 4 Января и продолжался цѣлыя три недѣли. Первые три дня сего празднества провождаемы были въ благотворенiяхъ; а послѣднее время въ пиршествахъ и весельи. Названiе Iuul, вѣроятно, произошло отъ Hjul, по Датски колесо; потому что годъ тогда поворачивался колесомъ. Въ послѣдствiи времени, говоритъ сочинитель Сѣверной Миѳологiи Мэннихенъ, тоже самое названiе дано введенному на мѣсто языческаго Христiанскому празднику. Древность Iоль на Скандинавскомъ Сѣверѣ усматривается изъ того, что объ ономъ упоминаетъ Прокопiй, писатель Визант. VI в. Должайшая и мрачнѣйшая ночь въ году, которая предшествовала и содѣйствовала рожденiю Фрейра, или Солнца [Фрейр преимущественно связывался с плодородием, процветанием и мужской производительной силой, — прим. В.], называлась у древнихъ Англо-Саксовъ Материнской ночью (Moedrenecht); ибо почитаема была матерью солнца, или солнечного года. Въ это время, по вѣрованiю сѣверныхъ народовъ, являлся духъ Юлеветтенъ въ образѣ черноликаго юноши, съ женскою повязкой на головѣ, закутаннаго въ черный плащь длинный: въ такомъ видѣ является онъ ночью въ домы, какъ у Русскихъ суженый ряженый, принимаетъ подарки. <...> На Iольскомъ праздникѣ убиваемъ былъ въ честь Фрейера большой вепрь въ присутствiи Короля; надъ симъ священнымъ животнымъ, положивъ руки, клялись въ ненарушимой вѣрности подданные его. По окончанiи жертвы, всѣ предавались Iольскимъ весельямъ, кои состояли въ ѣдѣ, питьѣ, пляскахъ и разныхъ играхъ: онѣ продолжались семь дней. Даже донынѣ о Святкахъ убиваются свиньи и пекутъ пироги на подобiе свиней. Остатки сего празднества не только на Скандинавскомъ Сѣверѣ, но и въ Англiи и Германiи сохраняются по различнымъ областямъ въ играхъ, пляскахъ и пѣсняхъ» [Снегирев II 1838. С. 16‒18].
Возможно, одним из поздних отголосков жертвенного вепря северных язычников стала «крещенская свинья» (ср. более распространённый образ «Крещенской Бабы») в современной карельской мифологии: «Святки отмечали. Крещенской свиньёй нас пугали. Крещенская свинья. Не баба! Свинья! Не знаю, что сказать, что это. Ну, чтобы дети боялись. Это во время Святок... Откуда она приходила, туда и уходила... Не говорили, откуда приходила. Из лесу! Из лесу, наверно!» (зап. Степанова А.С., Иванова Л.И., Миронова В.П. в 2000 г. в г. Кемь от Рудометовой (Окатовой) Т.С.) [Иванова 2012. С. 74].
Впоследствии некоторые российские авторы XIX в. почти дословно пересказывали написанное И.М. Снегирёвым. Так, например, А.В. Терещенко в седьмом томе своего фундаментального исследования «Быт русского народа» писал: «Въ Скандинавiи святки извѣстны подъ именемъ Юуль или Iоль (Juul et Jol), а въ скандинавскихъ сагахъ уже говорится о iолевыхъ дняхъ. Въ Норвегiи онъ праздновался зимою, въ честь Тора, а въ Данiи въ честь Одина. Празднество продолжалось три недѣли: первые три дня проводили въ благотворенiяхъ; а послѣднiе въ пиршествахъ и веселiи. Въ празднество Юуль или Iоль убивали, въ присутствiи короля, въ честь Фрейера (солнца), большаго кабана, и всѣ подданные, положивъ на него руки, клялись въ ненарушимой вѣрности. Потомъ предавались веселiю: плясали, играли, пѣли и ѣли. Понынѣ закалываютъ тамъ свиней и пекутъ пироги, въ видѣ этихъ животныхъ» [Терещенко VII 1848. С. 3‒4; ср. также: Забылин 1880. С. 5‒6].
Хотя однозначной этимологии слова «Йоль» мы доподлинно не знаем, в индоевропейской традиционной картине мира год, как верно замечал И.М. Снегирёв, а до него Якоб Гримм, действительно «представляли как круг, кольцо (orbis, circulus): jâres umbihring, jârhring, umbihuurft; в средневерхненемецком — jâres umbeganc, umberinc, umbevart, umbetrit [круговорот, кругооборот, круговращение, вращение, обращение года]» [Гримм II 2019. С. 259].
То, что в Новый год — праздник, который «воспринимается как переломное время» [Виноградова‒Плотникова 2004. С. 418], — в традиционной культуре германцев, славян и финно-угров фигурирует козёл/коза, как стимулятор плодородия и «любвеобилия», может быть связано с «магией начала» [Валенцова‒Узенёва 2004. С. 374], или «магией первого дня» [Виноградова‒Плотникова 2004. С. 416‒417], предполагающей специфическую маркировку и ритуализацию начала нового цикла, определяющего все последующие трансформации «создаваемого» нового года и «нового мира».
Йольский Козёл и его ближайшие «родственники»
Ближайшими своими «родственниками» Йольский Козёл имеет не только ездовых животных Бога-громовника Тора — «скрежещущих зубами» козлов Тангниостра (Tanngnióstr) и Тангриснира (Tanngrísnir), но и водимую в русских деревнях на Святки окрутниками-ряжеными «козу»: «На самом деле маска козы известна на Вологодчине, в Архангельской, Ленинградской, Новгородской областях; широко распространена она и в Сибири. <...> При этом действия козы бывают сопряжены не только с мотивом ее смерти и воскресения, который В.Я. Пропп рассматривал в контексте представлений об умирающем и оживающем божестве плодородия. Они могут вписываться и в такую игровую модель, которая основана на эротически окрашенном контакте зооморфного персонажа с другими участниками действа. „Козлуха“ (козел) — завернутый в шубу человек, который держит в руках маску с подвижными деревянными челюстями и высунутым языком, — „мекает“, „прискакивает“ и бодает девок, стараясь вогнать их в краску: „Коза с рогами, подолы поднимает девкам. Она тропне и оболье всех девок. <...> У козы борода была, язык красный <...>. Язык был деревянный“.
Подобно другим зооморфным маскам, козлуха, как правило, производит впечатление существа страшного: „...устрашали. Делали козу <...>. Брали две дощечки <...> и в одну гвозди набивали, значит, козы зубы. Верхнюю дощечку <...> обивали телячьей шкурой, привязывали веревочки, когда за них дергали, коза вроде пасть разевала“. Этот ритуальный персонаж во многих отношениях напоминает другого героя святочного ряженья — черта: в их облике часто подчеркивается одна и та же выразительная и очень архаичная деталь — „выпученный наружу“ красный язык (это прослеживается и на материале других европейских народов)» [Ивлева 1994. С. 86‒87].
В скандинавских странах самые ранние упоминания о Йольском Козле относятся к XVII в., и лишь с XIX в. в число его функций стала входить раздача подарков. Более древним персонажем святочных действ у германо-скандинавских народов, как и у славян, по всей видимости, являлась «йольская коза» (jólageit) — непременная участница праздничного шествия ряженых (Julebukking; от. норв. Gå julebukk), которую облачённые в шкуры животных участники процессии водили по деревням. Козу, или козла, изображал человек, державший шест с самодельной козлиной головой, зачастую — с подвижной деревянной челюстью, чтобы у «козы» открывался и закрывался рот. В некоторых случаях козу, или козла, шутейным образом «убивали», а затем животное «воскресало» (ср. славянский святочный обряд «вождения козы» ряжеными, во время которого «козу» также «убивали», затем просили у хозяев дома, перед которыми разыгрывалась представление, подарков, например: «Дайте кусок сала, чтоб наша коза встала!»).
Вспомним, что своих ездовых козлов Бог-громовник Тор, также связанный с плодородием, мог зарезать, съесть, а затем воскресить, освятив своим молотом, в котором многие исследователи справедливо усматривают фаллический символ: «Связь с плодородием придает образу Громовержца эротический характер: бог мыслится любвеобильным, его изображение приобретает итифаллический характер (у Тора фаллическим мыслится и его орудие — топор)» [Клейн 2004. С. 221]. Младшая Эдда так описывает смерть и воскрешение козлов: «вечером Тор взял и зарезал своих козлов. Потом освежевал туши и положил в котел. А когда мясо сварилось, сел ужинать со своими спутниками. <...> ...а спозаранку встал, оделся и, подняв молот свой, Мьёлльнир, освятил им шкуры. Встали козлы...» [Младшая Эдда I 1970. С. 40‒41; Младшая Эдда II 1970. С. 66].
В старину финны и карелы на Йоулу также рядились рогатыми козлами, чем-то похожими на Крампуса: «Среди ряженых, называвшихся „кнутовыми козлами“ (nuuttipukit), „рождественскими козлами“ (joulupukit), были различные фигуры и маски животных. В первую очередь это были козлы — люди в вывернутых шубах, с рогами и хвостами» [Шлыгина 1973. С. 132].
У скандинавских народов и в наше время сплетённый из соломы козёл — непременное украшение рождественского стола: «Перед рождеством заканчивается праздничная выпечка и изготовление украшений для дома: бумажных вырезок на стены, звездочек для елки, деревянных игрушек, соломенных животных — козлов юлебокар (julebockar), свиней юлегризар (julegrisar). Среди разных фигур — украшений, подарков — наиболее популярен козел. <...> Эти соломенные фигурки связаны с древней мифологией: козел — атрибут Тора, бога-громовержца, свинья — бога Фрея и т.п.» [Морозова 1973. С. 110].
Рождество в скандинавских странах и поныне сохраняет многие традиции древней языческой обрядности: «Во многих деревнях Скандинавии, особенно в Норвегии, одеваются в старинные национальные костюмы, в городах — в национальную одежду. <...> После ужина <...> раздается стук в дверь, входит „рождественский дед“ — юлегуббе, юлеманд (julegubbe, julemand), юльтомтен, юлениссе (jultomten, julenisse), которого изображает дядя, брат или другие мужчины из семьи. Рождественский дед по внешнему виду очень похож на русского Деда Мороза: он одет в красную шапку, с белой бородой, несет мешок с подарками за плечами, прибывает в санях, запряженных козлами бога Тора. Дети, получив подарки, благодарят его поклоном» [Морозова 1973. С. 111‒112].
В старину финны и карелы на Йоулу также рядились рогатыми козлами, чем-то похожими на Крампуса: «Среди ряженых, называвшихся „кнутовыми козлами“ (nuuttipukit), „рождественскими козлами“ (joulupukit), были различные фигуры и маски животных. В первую очередь это были козлы — люди в вывернутых шубах, с рогами и хвостами» [Шлыгина 1973. С. 132].
У скандинавских народов и в наше время сплетённый из соломы козёл — непременное украшение рождественского стола: «Перед рождеством заканчивается праздничная выпечка и изготовление украшений для дома: бумажных вырезок на стены, звездочек для елки, деревянных игрушек, соломенных животных — козлов юлебокар (julebockar), свиней юлегризар (julegrisar). Среди разных фигур — украшений, подарков — наиболее популярен козел. <...> Эти соломенные фигурки связаны с древней мифологией: козел — атрибут Тора, бога-громовержца, свинья — бога Фрея и т.п.» [Морозова 1973. С. 110].
Рождество в скандинавских странах и поныне сохраняет многие традиции древней языческой обрядности: «Во многих деревнях Скандинавии, особенно в Норвегии, одеваются в старинные национальные костюмы, в городах — в национальную одежду. <...> После ужина <...> раздается стук в дверь, входит „рождественский дед“ — юлегуббе, юлеманд (julegubbe, julemand), юльтомтен, юлениссе (jultomten, julenisse), которого изображает дядя, брат или другие мужчины из семьи. Рождественский дед по внешнему виду очень похож на русского Деда Мороза: он одет в красную шапку, с белой бородой, несет мешок с подарками за плечами, прибывает в санях, запряженных козлами бога Тора. Дети, получив подарки, благодарят его поклоном» [Морозова 1973. С. 111‒112].
Козёл в традиционных славянских верованиях
В русских народных поверьях козёл и собака — единственные домашние животные, которых не может мучать рассерженный «хозяин» (домовой). Это верование отразилось, в частности, в написанной по мотивам русского фольклора сказке А.Н. Толстого «Хозяин», впервые напечатанной в «Новом журнале для всех», № 7, за 1909 г. [Толстой 8 1960. С. 88‒90, 533 (прим.)].
Этнолингвистический словарь «Славянские древности» сообщает: «КОЗА, козел — в народных представлениях и обрядах, связанных с продуцирующей магией, — символ и стимулятор плодородия. В то же время считается нечистым животным, имеющим демоническую природу; выступает как ипостась нечистой силы и одновременно как оберег от нее. <...>
В календарных обрядах, связанных с аграрной магией, К[оза] или ее зооморфная маска — персонаж ряженья. Святочные и масленичные обходы с ряженой К[озой] наиболее распространены у украинцев и белорусов, в меньшей степени у русских. Атрибуты ряженой „К[озы]“ — вывернутый шерстью наружу кожух, деревянная голова с рогами и бородой из соломы или лозы и движущейся нижней челюстью. У белорусов известна „К[оза]“ в виде большой куклы на палке. Украинцы Буковины макет головы „К[озы]“ носили на длинном шесте, поверх которого крепился балахон, скрывавший фигуру исполнителя. В Великопольше при масленичных обходах (podkoziłek) иногда водили живую К[озу], приписывая ей магическое воздействие на урожай. Деревянная рогатая фигура К[озы] была атрибутом процессии ряженых в последний вторник карнавала (познан.). На Украине маска К[озы] фигурировала также в свадебном и погребальном обрядах (в „играх при покойнике“).
Рождественско-новогодний обряд „вождения козы“ наиболее ярко представлен в укр. и бел. традициях (достаточно монолитный ареал бытования обряда в конце XIX — начале XX вв. составляло Полесье). Ядром обряда являлось исполненне песни „Где коза ходит, там жито родит...“ с припевом „О-го-го, коза“, где в гиперболизированных образах рисуется картина будущего урожая („где коза рогом — там жито стогом“, „где коза хвостом — там жито кустом“ и т.п.). Песня сопровождалась танцем-пантомимой, центральным моментом которого было „умирание“ и „воскрешение“ К[озы], символизировавшее круговорот времени и возрождение природы.
С аграрной магией, вероятно, связана и „козья масленица“ в цикле весенних обрядов Нижегородчины, приуроченная к Чистому понедельнику или первому воскресенью Великого поста и отмеченная вождением по улицам убранного венком и лентами козла. <...>
С плодовитостью козы (козла) связана их эротическая символика: мотивы любовных ухаживаний волка за К[озой] и брака К[озы] с волком в песнях (бел., пол.); съеденная волком К[оза] символизирует доставшуюся жениху невесту (бел.). В Арзамасском уезде Нижегородской губ. в конце XIX в. во время проводов весны (празднования „Ярилы“) ряженый „козел“ бегал за девушками и лягал женщин» [Белова 1999. С. 522‒523].
Рядились в «одежды мохнатые», в том числе «козьи», не только на Святки, но, как уже говорилось выше, и на Масленицу: «В чешском источнике 1580 г. говорится об участниках масленичного Р[яжения]: „Наделают себе одежд мохнатых из кожи — волчьих, медвежьих, вепревых, телячьих, свиньих, бараньих, козьих, собачьих — и так преображают себя. А у кого шкур нет, те выворачивают наизнанку кожухи. Мужи в одежду женскую облачаются, а жены в мужскую. И личины свои дьяволам подобными делают. Чернят лица сажей, дегтем, смолой» [Виноградова‒Плотникова 2009. С. 520].
У И.М. Снегирёва в первом томе «Русских простонародных праздников и суеверных обрядов» находим: «Въ южной Россiи, по свидѣтельству Г[осподина] Срезневскаго (Украинскiй Вѣстникъ, Апрѣль, 1817 г.), пѣли слѣдующую пѣсню, которая изображаетъ жертвенный обрядъ, похожiй на Литовскiй:
За рѣкою, за быстрою, ой калiодка!
Лѣсà стоятъ дремучiе, — —
Во тѣхъ лѣсахъ огни горятъ —
Огни горятъ великiе —
Вокругъ огней скáмьи стоятъ —
Скамьи стоятъ дубовыя —
На тѣхъ скамьяхъ добры молодцы —
Добры молодцы, красны дѣвицы —
Поютъ пѣсни калiодушки. —
Въ срединѣ ихъ старикъ сидитъ; —
Онъ точитъ свой булатный ножъ. —
Возлѣ его козелъ стои́тъ. —» [Снегирев I 1837. С. 103].
Во втором томе «Русских простонародных праздников...» приведено продолжение этой колядной песни (после слов «...свой булатный ножъ»):
«Котелъ кипитъ горючй,
Возлѣ котла козелъ стоитъ;
Хотятъ козла зарѣзати» [Снегирев II 1838. С. 69].
После каждой строки дважды повторяется припев: «Ой калiодка!»
Аутентичность этой колядки — уникальной в своём роде — может вызывать некоторые сомнения. Однако сходный текст, правда без упоминания козла, был записан в XIX в. в Оренбургской губернии П.В. Шейном [ПКП 1970. С. 71 (№ 20); 550 (коммент.)].
Козёл/коза в народной магии
Хотя образ козла в народной культуре несёт откровенно демонические черты (в образе козла может появляться дьявол [Белова 1999. С. 523]; козлиные ноги (рога, уши, борода) могут присутствовать в облике чёрта, лешего, домового, водяного и др. [Белова 1999. С. 524]), а также связывается с образом «чужого» (коза — «рус. жидовская корова, пол. żydowskie bydlę, żydowskie zwierzę ՙкоза՚» [Белова 1999. С. 524]), некоторые «козлиные» атрибуты могут выступать в качестве «сильных» оберегов от нечистой силы и вредоносной магии: «К[оза] (само животное, части его тела, мясо, молоко) выступает как оберег. В хлеву держат козла, которого якобы любит домовой (рус., костром.) или черт (укр., житомир.) и потому не вредит лошадям. Козла (особенно белого) боятся домовой (укр.) и ласка (Полесье). По укр. поверью, если в хлеву есть коза, она не пустит ведьму отобрать у коровы молоко. Овчары держали К[озу] на выгоне для овец, полагая, что К[оза] не дает чаровникам приблизиться к отаре (пол. Бескиды). От падежа скота прибивали на дворе козлиную голову (костром.). Если корову сглазили и она дает плохой удой, следовало завести К[озу] и смешивать коровье молоко с козьим — это отвращало сглаз (пол.). Козьим молоком заливали пожар, возникший от молнии (пол.). Изгоняя беса из одержимого, клали ему в рот кусочек козлятины (пол.)» [Белова 1999. С. 524].
Жертвоприношения козла/козы у индоевропейских народов
Козёл/коза у индоевропейцев (и некоторых других народов) — животное, которое приносилось в жертву во время многих традиционных праздников, как календарных, так и окказиональных, празднуемых как «всем миром», так и в узком семейном кругу. При этом козёл в древности мог связываться с Донаром/Тором (у германо-скандинавских народов), а позднее — со св. Илией/Ильёй, отчасти перенявшим на себя черты индоевропейского Громовержца. Так, например, по сообщению Я. Гримма: «У могильного камня убитого молнией человека осетины устанавливали длинный шест, на котором висела шкура черного козла, — это считалось традиционным жертвоприношением пророку Илии. К Илии же осетины обращались с молитвами о плодородии полей, его просили отвести град. Уже у Олеария сообщается, что каспийские черкесы в день Илии приносили в жертву козу, а ее шкуру с молениями поднимали на шесте» [Гримм I 2019. С. 396].
«К[озел] как жертвенное животное фигурирует в своеобразном действе, совершавшемся в разных районах Чехии в день св. Якуба (25.VII), когда с колокольни или другого возвышения сбрасывали К[озла] с позолоченными рогами, убранного лентами и цветами. Кровь К[озла] собирали и хранили как лечебное средство от испуга. С ритуальным забоем скота связан обряд козомолье (вятск.), совершаемый в канун петровского поста. Фракийские болгары закалывали К[озла] на свадьбе, после брачной ночи. Запреты использовать К[озла] в качестве жертвы (К[озла] не закалывают на задушницу — поминальную трапезу; банатские геры) мотивированы тем, что К[озел] — нечистое, демоническое животное» [Белова 1999. С. 523].
Возможно, ритуально-игровая «смерть» и последующее чудесное «воскрешение» «козы», которую и в наше время водят ряженые на Святки, в древности олицетворяли ежегодную инициатическую Смерть и последующее Возрождение архаического Божества Плодородия, представлявшегося в животном («животъ»=жизнь) образе, символизирующем непрекращающуюся Жизнь и Вечное Возвращение в циклах времён, знаменуемое Смертью и Возрождением Истинного Бога — торжествующего в пору Зимнего Солнцеворота Непобедимого Солнца.
Использованная литература:
АХ 1878. — Книга сия философская, сложенная философом Андреем Христофоровичем // Изд. Общества любителей древней письменности (ОЛДП). Вып. XVIII. СПб., 1878. Л. 101‒118 (статья «О естественных страстях животных»).
Белова 1999. — Белова О.В. Коза // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 2009. С. 522–524.
Белова 2000. — Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики / Отв. ред. А.А. Турилов. М.: Индрик, 2000.
Валенцова‒Узенёва 2004. — Валенцова М.М., Узенёва Е.С. Начало‒конец // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 2004. С. 372–376.
Вигзелл 2007. — Вигзелл Ф. Читая фортуну: гадательные книги в России (вторая половина XVIII‒XX вв.) / Пер. с англ., предисл. и коммент. А.А. Панченко. Науч. ред. А.С. Архипова. М.: ОГИ, 2007.
Виноградова‒Плотникова 2004. — Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Новый год // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 2004. С. 415–419.
Виноградова‒Плотникова 2009. — Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Ряжение // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 2009. С. 519–525.
Гримм I 2019. — Гримм Я. Германская мифология. В 3-х тт. Т. I / Пер., коммент. Д.С. Колчигина. Под ред. Ф.Б. Успенского. 2-е изд., доп. М.: Издательский дом ЯСК, 2019.
Гримм II 2019. — Гримм Я. Германская мифология. В 3-х тт. Т. II / Пер., коммент. Д.С. Колчигина. Под ред. Ф.Б. Успенского. 2-е изд., доп. М.: Издательский дом ЯСК, 2019.
Забылин 1880. — [Забылинъ М.] Русскiй народъ. Его обычаи, обряды, преданiя, суевѣрiя и поэзiя. Книга, содержащая въ себѣ: русскiе праздники, обряды, суевѣрiя, ложныя убѣжденiя, свѣденiя о колдунахъ, вѣдьмахъ, нечистой силѣ; разнаго рода симпатiи, примѣты, заклинанiя, заговоры. — Народную медицину: старинный травникъ и цвѣтникъ. — О кладахъ. — Домашняя жизнь: описанiе костюмовъ, охоты, музыки; пѣсни, присловья и проч. Собр. М. Забылинымъ. Въ четырехъ частяхъ. М.: Изданiе книгопродавца М. Березина, 1880.
Иванова 2012. — Иванова Л.И. Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть первая. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2012.
Ивлева 1994. — Ивлева Л.М. Ряженые в русской традиционной культуре. СПб.: Российский институт истории искусств, 1994.
Клейн 2004. — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.
Младшая Эдда I 1970. — Младшая Эдда [большой формат] / Изд. подгот. О.А. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. Л.: Наука; Ленинградское отд., 1970.
Младшая Эдда II 1970. — Младшая Эдда [малый формат] / Изд. подгот. О.А. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. Л.: Наука; Ленинградское отд., 1970.
Морозова 1973. — Морозова М.Н. Скандинавские народы // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники / Ред. коллегия: С.А. Токарев (отв. ред.), О.А. Ганцкая, И.Н. Гроздова, Ю.В. Иванова. М.: Наука, 1973. С. 103‒118.
ПКП 1970. — Поэзия крестьянских праздников / Вступ. статья, сост., подгот. текста и прим. И.И. Земцовского. Общ. ред. В.Г. Базанова. Л.: Советский писатель; Ленинградское отд., 1970.
Снегирев I 1837. — [Снегиревъ И.М.] Рускiе простонародные праздники и суевѣрные обряды. Выпускъ I. М.: Въ Университетской Типографiи, 1837.
Снегирев II 1838. — [Снегиревъ И.М.] Рускiе простонародные праздники и суевѣрные обряды. Выпускъ II. М.: Въ Университетской Типографiи, 1838.
Терещенко VII 1848. — [Терещенко А.В.] Бытъ Русскаго народа. Часть VII: I. Святки. II. Масленица. Соч. А. Терещенки. Санктпетербургъ: Въ Типографiи Министерства Внутреннихъ Дѣлъ, 1848.
Толстой 8 1960. — Толстой А.Н. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 8: Стихотворения. Сказки. Сказки и рассказы для детей. Золотой ключик (пьеса). Русские народные сказки / Подгот. текста Ю.А. Крестинского. Коммент. А.Н. Нечаева. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1960.
Шлыгина 1973. — Шлыгина Н.В. Финны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники / Ред. коллегия: С.А. Токарев (отв. ред.), О.А. Ганцкая, И.Н. Гроздова, Ю.В. Иванова. М.: Наука, 1973. С. 119‒135.
© Велеслав Черкасов, 2022