Король города праха

[Алексей Минский]

Nicholaj de Mattos Frisvold (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

История кимбанды выкована в горниле забвения, ностальгии и революционных потрясений. На протяжении веков этот культ видоизменялся и адаптировался к переменам, принимая новые имена и ритуальные формы. Истинная суть кимбанды — динамическое взаимодействие с землей и народом, а потому выявить исторические прообразы ее современных направлений не так-то просто. Придется принять к сведению и расхождения между несколькими различными народными традициями, бытующими в Бразилии, и фактор общественных перемен, и географические вариации. История — наука ненадежная: она пытается объяснить слишком многое, опираясь лишь на случайно сохранившеся факты. Чтобы выдвинуть комптентную гипотезу об истинном смысле и значении этих фактов, требуется хороший аналитический ум. И таковым, на мой взгляд, обладал Роже Бастид[1], опиравшийся, в свою очередь, на исследовательские работы Л.А. Кошта-Пинту, Р.Н. Родригиша и Жилберту Фрейри. Первое серьезное исследование в области афробразильской культуры и макумба появилось лишь в 1901 году, когда Раймунду Нина Родригиш попытался выступить против последовательной диффамации чернокожих в Бразилии; но самыми важными для понимания этой темы стали труды Роже Бастида, выходца из Франции. Бастид постоянно обращается к проблеме культурной памяти и ее утраты, а это, с моей точки зрения, ключевой вопрос, встающий перед каждым, кто пытается исследовать исторические корни кимбанды.

Кимбанда зародилась в жерле социальной напряженности и массовых народных волнений. Первые голоса за свободу для коренного индейского населения Бразилии прозвучали еще в 1611 году, но лишь в 1789-м освободительное движение принесло плоды. Африканцам пришлось гораздо тяжелее: они получили свободу лишь в 1888 году, да и то в результате мощного международного давления. Справедливости ради следует отметить, что Жозе Бонифасиу, опекун императора, масон и рьяный сторонник эмансипации[2], в 1823 году отмечал, что рабство разъедает страну, как раковая опухоль. Торговля рабами была запрещена в 1850 году, а 1871-м был принят «закон о свободе рождения», согласно которому дети рабов, родившиеся после вступления закона в силу, должны были считаться свободными. В 1889 году Бразилия превратилась из империи в республику, но период этой первой («старой») республики был омрачен конфликтами, тиранией и мятежами, за которыми следовали жестокие репрессии.

Так называемая Прекрасная эпоха — период расцвета европейских и, в первую очередь, французских изящных искусств, литературы, музыки и философии — захватила и конец императорского режима в Бразилии, и весь период Старой республики. Как это ни парадоксально, именно на фоне Прекрасной эпохи поднял свою уродливую голову социал-дарвинизм: дискриминации подвергались и африканцы, и кафузу[3], и кабокло — одним словом, все, кроме выходцев из Европы и их «чистокровных» потомков. И в этот же период в городах Бразилии начали стремительно набирать силу общественные движения чернокожих и кабокло, а также умбанда, возникшая на основе кардековского спиритизма. Любая попытка выкорчевать африканские корни вела к тому, что они становились только прочнее, и, наконец, дали жизнь кимбанде в том виде, в каком мы знаем ее сейчас, — конгломерату африканской и индейской народной мудрости, ориентированному на конголезскую космологию и в большей или меньшей степени окрашенному влиянием спиритизма. Именно этот конгломерат разнообразных течений, пронизанный духом бунтарства и социальной напряженности, составляет сердечную жилу того, что принято называть «коренной кимбандой», Quimbanda de Raiz.

В 1930 году военные захватили власть и удерживали ее вплоть до 1985 года. В 1985 году в Бразилии состоялись первые демократические выборы, но избранный президентом Танкреду Невис вскоре скончался (или, согласно распространенному мнению, был убит), и его место занял Жозе Сарней, возглавивший так называемую «новую» республику. С тех пор в стране начал формироваться курс на укрепление демократии и ликвидацию социального неравенства. Тем не менее, следует принимать в расчет, что расовая и половая дискриманиция в Бразилии были поставлены вне закона лишь в 1988 году.



Дьявол кабулы
Дон Жуан Нери (1863—1920), папский представитель в Бразилии и епископ города Кампинас, сообщает, что термины «макумба» и «калундус» (calundus) использовались как взаимозаменяемые. Собственно, «калундус» описывались как «колдовские идолослужения», при этом «черные вдвойне» — поскольку в них участвовали в основном чернокожие и поскольку их магия и обряды носили черный и дьявольский характер. С XVII века и далее в описания и отчетах то и дело упоминаются калундейрос, поклоняющиеся духу по имени Калунга Нгомбе (Calunga Ngombe). «Нгомбе» — это слово из языка конго, обозначающее медиумов и прорицателей, а «Калунга» — это и бездонные воды мира предков, и таинственные бездны океана в прямом смысле слова. Свои обряды калундейрос проводили на огороженных участках-«калундос» (calundos), исполненных «ужаса и скверны». Сами обряды описывались как смесь черной магии, одержимости духами и масонских церемоний, переиначенных на африканский лад. Слово «калундус» восходит к названию города Калунда в Северной Анголе, но в быту оно ассоциировалось, прежде всего, с названием упомянутых огороженных участков, на которых размещались бараки рабов. Практики калундус породили культ кабула (cabulas), который можно рассматривать как жреческую структуру в рамках калундус. Кабула следовала традиционной африканской иерархии, в соответствии с которой во главе культа стоял духовный глава — эмбанда (embanda). Эмбанде помогал камбоно (cambono) — мастер церемоний и распорядитель ритуалов, следивший за порядком и безопасностью. Собрания назывались «энжирас» (enjiras); их участники обычно облачались в белые одежды и взывали к Калунге (океан и дар пророчества), бакуло (Baculo, предки) и татá (tatá, букв. «отец», — развоплощенные мастера и духи-наставники). Цель ритуалов заключалась в том, чтобы войти в транс и установить контакт с духами-наставниками, дарующими защиту и знания. Бастид отмечает, что тата приходили во многих обличьях — таких, например, как Тата Геррейру (Tatá Guerreiro, Отец-Воин), Тата Флор ди Карунга (Tatá Flor de Carunga, Отец цветка Калунги), Тата Ромпи Серра (Tatá Rompi Serra, Отец, разрушающий холмы), Тата Ромпи Понти (Tatá Rompi Ponte, Отец, разрушающий мосты) и так далее. Словом «макумба» первоначально назывался барабан, в который били во время этих обрядов. Но постепенно «макумба» и «кабула» стали синонимами.

По мере того, как макумба приобретала известность и все чаще упоминалась в книгах, термины «тата», «пай» (Pai, букв. «отец») и «местри» (Mestre, букв. «мастер») стали употребляться как взаимозаменяемые по отношению к верховным главам культа — и воплощенным, и бестелесным. Культовая структура, принятая в кабуле и среди калундейрос, сохранялась в различных вариантах под общим названием «макумба» вплоть до XIX века, а затем ее постепенно начали называть кимбандой (в случаях, когда речь шла о практиках кабулы). На рубеже XIX—XX веков термин «макумба» приобрел отчетливые конголезкие или общеафриканские коннотации, но с привкусом черной магии, следовавшим за ним, как тень.

Своей дурной репутацией макумба отчасти обязана тем, что ее последователи прибегали к магии и колдовству для решения самых что ни на есть житейских проблем, порожденных насилием, нуждой и притеснениями. Макумбейрос обращались за помощью к таким духам, которые могли открыть выход из тупика и уничтожить угнетателей. Следует также принять во внимание церковные расколы XV—XVI веков, в результате которых протестанты, сосредоточившиеся на севере страны, отмежевались от католической церкви, объявив ее «сатанинской». С тех пор фигура дьявола заняла важное место в религиозных представлениях, и все это, разумеется, давало поводы для беспокойства, наглядно свидетельствуя о том, что дьяволу под силу разделить дом Божий на враждующие лагеря. До Реформации церковь считалась настолько могущественной, что человеку, пребывающему в ее лоне, можно было не страшиться никаких демонов. Но когда внутри самой церкви начались раздоры и беспорядки, точка зрения на этот вопрос быстро изменилась, и уже в XVII веке демоны под водительством верховного дьявола стали восприниматься как источник реальной опасности. И поскольку дьявол был врагом церкви, его постепенно стали считать источником силы и потенциальным помощником калундейрос и макумбейрос.

Именно в тот период сформировалась иконографическая традиция, представлявшая Эшу в образе дьявола. Дьявол становился все более и более могущественным олицетворением зла, то есть составлял все большую опасность для белых рабовладельцев, — и вполне естественно, что угнетенные слои населения, будь то ссыльные из Европы или африканские рабы, начинали видеть друга во враге своих угнетателей. Рассуждая об этом синкретическом образе Эшу-дьявола, Бастид отмечает, что именно ориша Эшу (Èsú) из пантеона йоруба оказался идеальной фигурой, способной объединить индейских и конголезских духов в некоего совокупного защитника и посредника между Богом и людьми. Ведь чаще всего в ритуалах макумбы призывали духов врачевания, войны, благоприятных случайностей и возмездия врагам, — и кто, как не ориша Эшу, мог лучше всех вознести эти запросы к престолу Нзамби (Бога)? И, судя по всему, постепенный процесс слияния этого духа-заступника из пантеона йоруба с духами перекрестков из обрядов макумбы, начавшийся в первом десятилетии XIX века, заложил основу для формирования умбанды. Даже в 70-е годы XX века с африканским источником по-прежнему сохранялась тесная связь: некоторые кимбандейрос специально ездили в Кету (Нигерия), чтобы пройти посвящение в культ ориша Эшу и тем самым заручиться всей возможной поддержкой для практики кимбанды. Считалось, что ориша Эшу занимает нейтральное положение посредника между ангельскими чинами и легионами ада. Именно поэтому все бесчисленные духи перекрестков и улиц, родов и королевств, вошедшие в иерархию кимбанды, получили к своим именам приставку «Эшу». И не последнюю роль в этих процессах сыграло то, что в первых английских словарях языка йоруба имя «ориша Эшу» переводилось как «дьявол» и «Сатана» (а кое-кто переводит его так и по сей день).

Получив столь важную роль в иерархии духов, ориша Эшу вдобавок стал восприниматься как сила, способная разрешать культурные конфликты. В итоге бразильский Эшу (Exu) объединил в себе Эшу (Èsú) из пантеона йоруба с конголезским духом огня Кадиемпембе (Kadiempembe) и облекся в одежды европейской демонологии и спиритизма. Он превратился в олицетворение равновесия между «негативным» наследием конголезских банту и «позитивным» наследием наго/йоруба.

Здесь следует отметить, что никакого «африканского дуализма» в действительности не существует: африканским религиям и теологическим концепциям совершенно чужды какие бы то ни было манихейские идеи. Разделение этих религий на «негативные» и «позитивные» — чистая условность, которую я позволил себе ради красного словца. Все, в чем мы могли бы усмотреть хотя бы тень дуализма, на поверку оказывается отклонением от естественного порядка вещей, ибо, с точки зрения этих религий, все сущее в мире — лишь лучи и эманации единого творящего начала, мудрого первоисточника. Все на свете — растения и животные, люди и боги — суть духовные манифестации Единого. А поскольку весь мир состоит из противоположностей, в этом заключен великий парадокс. Все на свете парадоксально и неоднозначно, и самые неоднозначные из всех проявлений Единого — духи «меркурианской» природы, такие как Эшу.

Африканских духов всегда рассматривают как некие производные от их функций: это природные силы, качества которых определяются тем, каким образом, где и почему они проявляются, действуют и дают о себе знать. Все они динамичны; но динамичность некоторых из них можно истолковать как следствие амбивалентности, лежащей в самой основе данной духовной сущности. На практике это означает, что дух может проявляться и действовать в рамках широчайшего спектра возможностей, и только от сопутствующих обстоятельств зависит, какие из этих возможностей возобладают, а какие останутся в тени. Когда формировался облик бразильского Эшу, на первый план вышли функции открывателя путей, посредника, толмача и мага. Кроме того, в среде рабов-бунтовщиков не забывали о том, что у Эшу есть функция агрессивного огня, и так защитник африканцев превратился в отравителя белых людей, убийцу и злого колдуна. Затем, под влиянием социальных обстоятельств, круг последователей ориша Эшу расширился: в число подопечных этого духа вошли не только африканские рабы, но и все угнетенные, преступники и изгои. Так на протяжении XVII—XIX веков сложился конгломерат, известный под именем бразильского Эшу (Exu). По меньшей мере до конца XIX века, согласно свидетельству Бастида, сохранялась своеобразная кросскультурная контаминация: в домах макумбо, действовавших в Рио-де-Жанейро, потомки банту почитали под именем Эшу (Exu) ориша Эшу (Èsú) из пантеона йоруба. Эшу был главным из духов, которому они совершали эбо (ebó)[4] и подносили паде (padé)[5], что явственно указывает на влияние йоруба. Более того, представления, восходящие к религиям йоруба и банту, переплелись между собой так тесно, что вредоносная и защитная ипостаси африканского Эшу словно зажили собственной жизнью и, слившись воедино с образом европейского дьявола, породили Эшу кимбанды. Так на плодородной бразильской почве, орошенной потом и кровью, вырос новый Эшу — и устремился в самостоятельный полет на крыльях колдовства и возмездия.



Змеиные корни макумбы
С отменой рабства расцвела макумба. Между бывшими рабами, выброшенными теперь на улицы и оставленными на произвол судьбы, легко завязывались узы взаимопомощи и братства. Особенно быстро и мощно движение макумбы развивалось в Сальвадоре, Баии и Рио-де-Жанейро. В сущности, макумба пришла на смену кабуле, но, в отличие от последней, она охотно впитывала в себя европейские влияния, распространившиеся в крупных городах с началом Прекрасной эпохи. Эшу и его культ жадно вбирали самые разнообразные элементы индейских, африканских и европейских магических традиций. В этом плавильном котле европейский дьявол превратился в своеобразного духа-покровителя приверженцев макумбы, которые по-прежнему проводили собрания-энжирас, но пополнили свой репертуар заклинаниями из книги святого Киприана и спиритическими методами. Бастид сообщает, что некоторые верили, будто последователи святого Киприана способны превращаться в различных животных, а сам Киприан стал почитаться как покровитель черной магии. Выражение «черная магия» (magia negra) использовалось как синоним макумбы. Именно на этой почве выросла кимбанда; именно по этой причине кимбанду можно рассматривать как вариацию — в белых, красных и черных тонах — на тему дьяволопоклонничества; и по той же самой причине в иконографии Эшу прочитывается историю о том, как дьявол стал другом угнетенных и отверженных.

Ориша Эшу (Èsú) влился в синкретический образ Эшу как дух-посредник и вестник, как олицетворение магии и преображающей силы, — а европейский дьявол был перетолкован как воплощение тех же самых качеств. В этот же период в традицию макумбы вошел еще один дух из пантеона йоруба — ориша Омолу; и это свидетельствует о том, что процесс культурных заимствований начал развиваться лавинообразно. У йоруба Омолу почитался как хозяин земли и господин болезней (в особенности оспы) и врачевания. Соответственно, в макумбе он стал владыкой Кладбища.

Период с 1870 по 1920 годы ознаменовался активным обменом знаниями между магами и колдунами различных традиций, благодаря чему макумба — а, следовательно, и кимбанда — обрели невиданное доселе разнообразие. Вскоре после отмены рабства в крупные города Бразилии — в Сальвадор, Сан-Паулу, Рио-де-Жанейро и Порту-Алегри — хлынули толпы французских гомеопатов и спиритистов. На волне французской буржуазной культуры пришли неоязычество, неогедонизм и декаданс. Эта же волна принесла с собой книги Ж.-К. Гюисманса и идеалы романтического сатанизма, общественное влияние которых оказалось гораздо более сильным, чем принято считать. Романы Гюисманса «Наоборот» и «Там, внизу» были опубликованы в Бразилии в 90-е годы XIX века и произвели большое впечатление на масонов и розенкрейцеров, заинтриговав их описаниями черной мессы. Эти новые веяния получили поддержку со стороны таких интеллектуалов, как Тейшейра Вернек и Эдуарду ду Кампуш, пропагандировавших романтический сатанизм в кругах своих почитателей. Разумеется, кимбанда тоже не осталась в стороне: демоническая образность, связанная с Эшу, приобрела под этим французским влиянием особый пафос. Стефания Капони в своем исследовании (2004) приходит к выводу, что макумба вобрала в себя европейские верования и перетолковала их в соответствии с африканским мировоззрением. На мой взгляд, она совершенно права; и именно этим объясняются современные разногласия между кимбандейрос по вопросу о происхождении культа. Кимбанда восходит, образно выражаясь, к Семи Истокам[6].

Кимбанда — это повесть об угнетении и бунте, о пропасти, разделявшей рабов и господ, и о расколе внутри самой африканской диаспоры, углублявшемся по мере того, как рождалось все больше детей смешанного происхождения. Тем, кто заинтересовался этой темой, я рекомендую монументальный двухтомный труд Жилберту Фрейри «Хозяева и рабы» (1933), в котором подробно рассматривается сложное положение освобожденного раба, вынужденного приспосабливаться к новой жизни в обществе, построенном на расовой дискриминации. Именно в этом контексте распространились дискуссии о том о том, способен ли чернокожий «варвар» развиться и обрести «достоинство» белого человека. Нетрудно себе представить, какую реакцию вызывали подобные вопросы у самих «варваров»! Некоторые из бывших рабов принялись усердно доказывать, что они не хуже белых, а некоторые лишь еще больше озлобились. Все попытки восстановить пошатнувшееся общественное равновесие порождали только новые конфликты и противоречия.

С 1863 года в Бразилии начало распространяться спиритуалистическое учение, и на его основе очень скоро сформировался так называемый «низкий спиритизм». Традиция «низкого спиритизма» признавала две категории душ умерших — две «линии», или рода, с которыми могли вступать в общение медиумы: индейскую (кабокло) и африканскую. «Низким» данную разновидность спиритизма стали называть как по этой причине, так и в связи с тем, что ей были свойственны более грубые (читай: «негритянские») формы одержимости и транса. В самом этом ярлыке — «низкий спиритизм» — отразилось типично французское представление (идущее от Элифаса Леви) о необходимости разграничивать «высшую» и «низшую» магию. Духов африканской линии называли прету-велью (preto velho, букв. «старые черные»): это были африканские предки, присматривающие за своими живыми потомками. Через медиумов могли приходить и милосердные духи, такие как Пай Жуан (Pai João, Папа Жуан), и более гневные и яростные, как Пай Жуакин (Pai Joaquim, Папа Жуакин) и Пай Конго (Pai Congo, Папа Конго). Этот «низкий спиритизм» заслуживает внимания постольку, поскольку он очень быстро прижился и стал развиваться по собственным законам в домах макумбы, где на первый план в культовой практике вышли индейские, африканские и «языческие» духи. Цели работы с этими духами всегда оставались неизменными: возмездие, защита и руководство.

Именно после того, как сформировались первые линии духов, из традиции умбанды выделилась кимбанда. Многие потомки конголезцев охотно принимали спиритизм как новый способ восстановления связи с предками. Известно, что название «умбанда» (umbanda) произошло от слова ymbanda из языка кимбунду; это одновременно и глагол, и имя существительное, приблизительное значение которого — «главный целитель». Словом «кимбанда» (quimbanda) изначально тоже называли главного целителя, но оно могло означать и лекарство вообще — в широком и духовном смысле. Первый раскол между умбандой и кимбандой произошел в домах макумбы в Рио-де-Жанейро, где, согласно Бастиду, макумбейрос африканского и смешанного происхождения решили попросту согласиться с постоянными обвинениями в занятиях черной магией и признали Эшу как владыку царства ужасов и злого колдуна своим духовным покровителем. Так духи перекрестков со всеми своими линиями и легионами вышли из преисподней, а Омолу со своим мертвым воинством восстал из-под земли на кладбище культурной памяти и забвения. Кимбанда сформировалась как особая традиция, всей душой погруженная в память предков, но при этом одной ногой стоящая в Африке, а другой — в Европе. Кроме того, на основании вышесказанного можно предположить, что термины «умбанда» и «кимбанда» вошли в обиход задолго до того, как в 1920 году Зелио ди Мораэсу получил указание основать дом умбанды под водительством Кабокло дас Сети Энкрузильядас (Caboclo das Sete Encruzilhadas, Кабокло Семи Перекрестков)[7].

В конце XV века португальский король Жуан II отправил в Конго экспедицию, задача которой заключалась в том, чтобы воссоздать среди африканцев европейскую феодальную систему в миниатюре. В состав экспедиции вошли священники и философы, учителя и крестьяне — представители всех классов общества; предполагалось, что они естественным образом распространят в Африке цивилизацию западного образца. Кроме того, нескольких молодых людей из Конго привезли в Португалию, чтобы дать им образование, а затем вернуть на родину — в надежде, что они станут первыми представителями новой туземной аристократии. В рамках той же программы первый маниконго (король Конго), Нзинга Мбемба, отправился в Ватикан, принял крещение и в 1521 году вернулся в Конго под именем Афонсу I. Этот миссионерский план, на первый взгляд, казался весьма изобретательным, но на деле конголезцы не стали христианами, а попросту африканизировали религию, которую им пытались навязать. Для колонизаторов это оказалось страшным разочарованием. Как бы ни старались посланники португальского короля и эмиссары Ватикана просветить туземцев, искоренить «суеверия» не удавалось, и, в конце концов, на христианизацию народов банту и конго махнули рукой. Церковь, крест, молитвы, псалмы и Библия оставались для конголезцев нкиси, то есть своего рода талисманами, магическими средствами для врачевания или достижения практических целей. Первые антропологи, вроде Тайлера, называли такое мировоззрение «первобытным анимизмом» и считали грубым и дикарским. Африканские культуры воспринимались как пережитки примитивных религиозных и культурных обычаев, характерных для более ранней стадии человеческой эволюции. Это обстоятельство вкупе с суеверным страхом, который внушал белому человеку африканец со своим непривычным поведением, непонятным языком и черным цветом кожи, породило в носителях африканской культуры чувство протеста и сформировало тот мятежный дух, которым пронизана вся традиция кимбанды.



Целительное колдовство
Принято считать, что португальцы в Конго действовали жестоко и обращали местных жителей в христианство силой. Но на самом деле насилие и жестокость начались позже, обширные документальные подтверждения чему я привожу в другой своей книге, «Пало майомбе — сад костей и крови». В некоторых случаях африканцев заставляли принять крещение перед посадкой на корабли, шедшие в Новый Свет, но, в целом, португальские миссионеры предпочитали действовать методом пряника, а кнута. На первых порах они не мешали африканцам толковать христианские таинства по-своему, полагая, что со временем «дикари» просветятся и придут к истинной вере естественным путем. Но эти ожидания не оправдались, так что африканский католицизм изрядно попахивал «ересью» еще у себя на родине. Очутившись в Новом Свете, выходцы из Африки вынуждены были скрывать свои религиозные взгляды и обычаи, но не вызывает сомнения, что культ святых и почитание христианских реликвий были переосмыслены и включены в религиозную практику конголезцев еще до прибытия в Бразилию. И об этом не следует забывать, потому что своей приверженностью искаженным формам христианства конголезцы подливали масла в огонь суеверных представлений о чернокожих как о порождениях дьявола. Специфическую разновидность христианства, принятую среди конго, рассматривали как следствие заблуждений и невежества, давших о себе знать как в области культовой практики, так и на уровне богословского толкования. Такое поклонение Богу нельзя было признать действительным,из чего зачастую следовал вывод, что Богу африканцы не поклоняются вовсе — а, значит, поклоняются дьяволу, ибо третьего не дано. Поэтому такой термин, как «кимбанда» (kimbanda), означающий в буквальном переводе «то, от чего приходит исцеление», толковался не просто как средство врачевания, а как лекарство, исходящее от дьявола и, таким образом, губительное для души.

В исследовании 2008 года под редакцией И. Фаф-Райнбергера и Т. Пинту утверждается, что термин umbanda, происходящий из ангольского языка кимбунду, означал «традиционное лекарство или способ лечения», а человека, овладевшего искусством умбанды, называли kimbanda. В свете современных различий между понятиями умбанды и кимбанды (Quimbanda) становится очевидно, какие грандиозные перемены потребовались для того, чтобы эти термины и сопутствующие им традиции укоренились на новой почве и адаптировались к социальному и духовному климату Бразилии.

В языке кимбунду слово kimbanda означает «врачеватель / медиум / лекарство / способ лечения» и может применяться не только к человеку, но и к орудию врачевания, такому как нкиси — сосуд для духа, связка трав или талисман. Kimbanda — это человек или предмет, который обладает преображающей силой. Kimbanda -целитель (или целебное средство) отличается по своей сущности от колдуна (или колдовского талисмана), но оба они пользуются силой одного и того же рода. Следует также отметить, что смысловые расхождения между словами kimbanda и mbanda («знахарь, духовный целитель») не столь уж велики, а фонетические различия между ними, скорее всего, объяснются чисто географическими причинами, то есть разницей между диалектами Северной и Южной Анголы. Не исключено также, что ki- — это префикс, отличающий название какого-либо искусства от человека, владеющего этим искусством. В этом случае kimbanda — не кто иной, как мастер, владеющий искусством mbanda. Но, так или иначе, бразильская кимбанда (Quimbanda) формировалась в совершенно ином контексте, и здесь целитель-kimbanda полностью отождествился с колдуном под общим наименованием «муложи» (muloji).

В новом понимании искусство кимбанды включило в себя не только общение с духами и врачевание, но и магические практики агрессивного характера. Кимбандейро был путешественником между мирами и как таковой исполнял функции, сходные с теми, которые отводятся шаману в традиционной индейской общине (где шаман — одновременно и целитель, и путешественник во времени, способный возвращаться в прошлое и беседовать с духами предков). В самых ранних кимбунду-португальских словарях термин kimbanda толковался как аналог термина nganga из языка киконго, а термин ndoki — как аналог muloji. Из этого следует, что колдовство воспринималось как качество, заложенное в человеке, а не как особая практика. Но еще более интересно, что словом muloji обозначался, в частности, человек, способный управлять силами огня и «вредоносными» духами. Таким образом, этот термин вполне применим к мастерам агрессивных магических операций, типичных для бразильской кимбанды.

Африканские мастера кимбанды (по крайней мере, в некоторых местностях) считались знатоками ритуалов вообще и погребальных обрядов в особенности. Согласно многим документальным свидетельствам, они занимались вызыванием кладбищенских духов — как в добрых, так и в дурных целях. Как уже упоминалось выше в этой главе, дух по имени Калунга Нгомбе (Calunga Ngombe) позднее занял центральное место в культе кабулы. Этот дух связан не только с кладбищами, но и с прорицанием, а потому к нему обращались за помощью в диагностике болезней. Среди конго болезнь рассматривалась не просто как телесный недуг: в любой болезни присутствовали компоненты, связанные с состоянием духа больного и с его предками. Именно поэтому kimbanda работал с мертвыми и прибегал в своей целительской практике к колдовским обрядам.

Роже Бастид выдвигает интересную гипотезу о том, какие факторы положили начало процессам синкретизации в Новом Свете. Он подразделяет религиозную традицию банту и конго на две основных составляющих: почитание предков и почитание природы. Один из этих двух столпов — столп поклонения предкам — разрушили колонизаторы. Смешение с другими народами, зачастую насильственное, привело к тому, что выходцы из Африки утратили точные знания о своей родословной, и в результате культ предков претерпел радикальную трансформацию. Культ природы тоже не остался прежним: африканские духи природы, служившие вратами к лучам и сферам, в которых пребывал Нзамби, сменили места обитания. Но все же от этого компонента религии сохранилось самое важное — общее мировоззрение, типичное для конго. И это мировоззрение приспособилось к новой среде, отчасти похожей на прежнюю, а отчасти чуждой. Когда Бастид опрашивал последователей макумбы в Рио-де-Жанейро, один из них сказал: «Теперь мы живем на новой земли, а, значит, должны почитать духов этой земли». Именно эта установка помогла конголезцам сохранить свою веру — и сыграла важную роль в формировании бразильских культов катимбо, кандомле и кимбанды.

Свойственное конго уважение к природе и природным духам распространилось также на коренное население Бразилии и обеспечило плодотворный синтез с культом кабокло. Результаты этого синтеза наглядно видны не только в кимбанде, но и в кандомбле. Но под влиянием выходцев из народов йоруба и фон, которых в Бразилии становилось все больше и больше, культ кандомбле пошел другим путем, приняв за основу религию йоруба, несмотря на свои отчасти конголезские корни. Бастид утверждает, что носителям традиции банту/конго был присущ своего рода духовный оппортунизм: так, например, в спиритизме они увидели шанс на восстановление связи со своими предками, и не замедлили воспользоваться этой возможностью, придав возрожденному культу предков принципиально новую, специфически бразильскую окраску. Как пишет Бастид, «именно эта готовность банту мимикрировать под цвет окружения и дает нам ответ на поставленный вопрос».

Важнейшую роль, которую сыграло в этих процессах особое конголезское мировоззрение, можно продемонстрировать на примере народа кабинда. В XIX веке они практиковали уникальную разновидность макумбы, основанную на поклонении камням. Кроме того, они почитали подсолнечник как священное растение и называли свои ритуалы «макумба» в изначальном смысле этого слова — «танец под барабан». В этих ритуалах они призывали святых, известных под именами Ганга-Зумба (Ganga-Zumba), Канджира-Мунгонго (Canjira-Mungongo), Кубанго (Cubango), Синху-ренга (Sinhu-renga), Лингонго (Lingongo) и так далее. Во всех ритуалах неизменно использовались песнопения, музыка и танец как вспомогательные средства для достижения одержимости духами. Эти практики очень похожи на описания церемоний кабула, оставленные епископом Кампинаса в конце XIX века, а те, в свою очередь, сходны с обрядами катимбо — еще одного культа, сложившегося под влиянием индейских и конголезских традиций. Помимо вышеперечисленных духов, кабинда почитали Нганга Нзамби (Nganga Nzambi, бога-творца), Замбиапунго (Zambiapungo, предка народа конго), Лембу (Lemba, духа плодородия), Калунгу (Calunga, духа мертвых и моря) и Зумби (Zumbi, духа смерти). Любопытно, что жрецов этого культа называли «кимбанда». И в этом же культе кабинда конголезские Алувайя (Aluvaia) и Бонбонджира (Bonbonjira) были отождествлены с ориша Эшу (Èsú), который, однако, воспринимался под особым углом, характерным, скорее для для банту, чем для йоруба (как и в современной кимбанде).

Бастид предполагает, что бразильская кимбанда восходит к тому же источнику, что и гаитянский культ бизанго. В действительности последний ведет свое происхождение не только от конголезской культуры, но и от ордена марабутов. С моей точки зрения, Бастиду просто бросился в глаза важнейшая и ярчайшая черта духовного мировоззрения конго, давшая о себе знать и в этой гаитянской традиции, а именно — способность наводить мосты между схожими элементами разных культур и объединять эти элементы в простой и изящный синтез.

Перевод с англ. Анны Блейз


[1] Роже Бастид (1898—1974) — французский социолог и антрополог, специалист в области бразильской литературы и культуры, а также религий африканского происхождения. — Примеч. перев.

[2] Жозе Бонифасиу де Андрада и Силва (1763—1838) — бразильский государственный деятель, ученый и поэт, в 1831—1834 гг. опекун малолетнего императора Бразилии Педру II. — Примеч. перев.

[3] Кафузу — бразильское название потомков от смешанных браков между индейцами и африканцами. — Примеч. перев.

[4] Эбо: в религии йоруба — жертвоприношение; в кимбанде — синоним термина «миронга» (колдовство).

[5] Паде — блюдо из муки маниоки или кукурузной муки с перцем, традиционное подношение духам в кимбанде.

[6] В традиции кимбанды 7 — символическое обозначение всего множества объектов данной категории (что отражено в именах многих эшу). — Примеч. перев.

[7] Зелио Фернандино ди Мораэс (1891—1975) — бразильский медиум, основатель классической традиции умбанды («умбанда бранка», т.е. «белая умбанда». — Примеч. перев.