ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЕВРЕЕВ О ДЕМОНАХ, ЗЛЫХ ДУХАХ И ПРОЧЕЙ НЕЧИСТОЙ СИЛЕ

[Алексей Минский]

Типологически сходен с этим обрядом и другой ритуал, совершаемый за две-три недели до Рош а-Шана (Нового года). В корзину с землей высаживали боб (иногда несколько, по количеству членов семьи), который прорастал до наступления праздника. В первый день Рош а-Шана отец семейства обводил корзину, одновременно покачивая ее, вокруг головы каждого из домашних, провозглашая, что эта корзина - замена данного человека; после чего корзину бросали в воду. В средние века обряд стали чаще совершать накануне Йом Киппура (Trachtenberg 1961, с. 163; Schauss 1973, с. 1631.

В первый день Рош а-Шана, после полуденной молитвы совершают широко распространенный в ряде общин ашкеназский по происхождению, впервые упоминаемый в XV в. обряд ташлих (tashlikh - бросание). Идут на берег реки, моря или какого-либо водоема (желательно, чтобы в нем водилась рыба) и там читают главу из кн. пророка Михея (Миха): "Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши" (17:19). "Бросают" грехи в воду, встряхивая полы одежды, т.е. избавляются от них и каются. У сефардов имеется аналогичный обычай - "идти бросать грехи в море" [Носенко 1996а, с. 110]. Это очень древний очистительный ритуал, связанный с верой в очистительную силу воды, а также умилостивительная жертва - в воду в ряде случаев бросают хлеб - дар водяному духу.

Интересно, что если в ашкеназских общинах демонов по преимуществу стремились всячески напугать и обратить в бегство, или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных и умилостивительных обрядов, то в сефардских и восточных общинах старались не столько изгнать, сколько задобрить их и даже подружиться с ними. Поэтому в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные ритуалы.

Так, в ряде восточных общин избегали выливать на землю перед домом горячую воду, чтобы не обжечь живущего под порогом духа. Если же это приходилось делать, то этого духа предупреждали с помощью специальной формулы, призывая его накрыть голову [Sassoon 1949, с. 193; Loeb 1977, с. 218]. По этой же причине евреи Шираза избегали бросать камни в воду - из опасения ударить и рассердить живущего там духа [Loeb 1977, с. .218].

У багдадских евреев существовал обычай: перед тем, как вселиться в новый дом, туда накануне посылали корзину, в которую клали зеркало, руту, кувшин с водой и сладости. Этот обряд назывался Msalhah - умиротворение и совершался для того, чтобы подружиться с духами, живущими в доме (Sassoon 1949, с. 192]. Иногда персидские евреи совершали Msalhah с целью задобрить злых духов, наславших болезнь на человека, который, как верили, чем-то их обидел. Для этого в дом, где находился больной, приглашали женщину, которая готовила специальное угощение (в основном сладости), после чего накрывали стол, уходили из дома, проводя ночь вне его, с помощью специальных заклинаний задабривая демонов (Sassoon 1949, с. 192].

Оба эти обряда типологически сходны с распространенным в ряде сефардских общин Сирии, Палестины, Египта обрядом indulko. Само это слово означает на ладино [16] "сладкий", "подслащенный" и одновременно является названием ритуала, смысл которого состоит в том, чтобы дать сладости демонам, насылающим на людей болезни, и тем задобрить их. Этот умилостивительный ритуал совершали в случае серьезного заболевания кого-либо, когда известные медицинские приемы не помогали и приходилось прибегать к такому крайнему средству. Обряд был подробно описан на иврите в книге K'nesiya l'Shem Shamayim (Собирание во имя Небес), принадлежащей Манассе Матлубу Ситхону и опубликованной в Иерусалиме в 1874 г. (в книге для обозначение обряда употребляются ивритские слова matoq - сладкий или mituq - подслащивание). В дальнейшем текст был переведен на английский язык, а сам ритуал интерпретирован Р.Патаи в его труде о еврейском фольклоре. Накануне совершения обряда из дома, где находился больной, выносили все священные предметы (свитки Торы, молитвенники, снимали даже мезузу с дверей), которые препятствовали проникновению демонов в жилище; сам больной и его родственники должны были воздерживаться от чтения молитв или священных текстов, а также от посещения синагоги. На стол ставили сосуды с ячменем или пшеницей, водой, солью, медом, клали несколько яиц, нередко также ставили молоко, сахар и какие-либо сладости. После этого все покидали дом, кроме больного и женщины, которая совершала этот обряд. При этом обоих строго-настрого предупреждали не читать молитвы или бенедикции, не поминать Бога или каких-либо священных имен или объектов. Женщина глубокой ночью разбрасывала зерно, соль и сладости, разливала воду, молоко и мед возле постели больного и в углах дома, обращаясь при этом к shedim и s'yirim с определенной формулой-молением как к повелителям с просьбой простить заболевшему его грехи и принять взамен его души сладости - для себя, а зерно - для своего скота. После этого она разбивала яйца и просила их принять в качестве жертвы - душу за душу. Обряд совершали иногда несколько раз; некоторые утверждали, что его необходимо совершать в канун Шаббата. Часто это проделывают не в доме, а в бане или рядом с источником, где Лилит и шедим имели обыкновение поселяться. В ряде мест индулько совершали в виде праздничного пиршества, дополняющего уже указанные действия: для этого для демонов накрывали роскошный стол, на который ставили даже нарды, а больного наряжали в праздничные одежды, а в виде искупительной жертвы за его душу убивали черного петуха [Patai 1983, с. 302-307]. Аналогичный ритуал, хотя и более простой, совершали также евреи Марокко. Однако несмотря на различия в деталях, семантика ритуала везде однозначна: это умилостивительный обряд, сопровождавшийся в ряде случаев искупительной жертвой; его цель - задобрить вредоносных духов, одаривая их едой и обращаясь к ним с молитвой, в которой их называют "повелителями" или "господами", и заменить душу заболевшего душой приносимой в жертву птицы.

Интересный случай, произошедший у евреев в Иерусалиме в 1916 г., приводит Р.Патаи. Во двор некоего дома кто-то начал швырять черные камни, из чего проживавшие там люди поняли, что в этом доме хотят сыграть свою свадьбу демоны. Жильцы поставили в доме столы, накрыли их разнообразной посудой и утварью, открыв при этом настежь двери. Потом жильцы покинули дом, заперев все двери за собой. Вернулись они туда через месяц и, войдя, обратились к демонам со словами: "Мы не причинили вам вреда, не причиняйте вреда и вы нам". Затем со словами "Мир вам" они разбросали по полу пепел из очага, разлили на полу немного масла и рассыпали некоторое количество сахара. Только тогда они осмелились вернуться в свои жилища (Patai 1983, с. 300]. В основе этого обряда, как и всех перечисленных, лежит умилостивительная магия.

В жизни человека существовали моменты - основные ступени жизненного цикла (рождение, обрезание, свадьба смерть) - когда, как полагали, могущество демонов неизмеримо возрастало.

Так, роженица, новорожденный и нередко все, кто имел к ним отношение, считались особенно уязвимыми для злых духов, в первую очередь для Лилит. Чтобы обезопасить от них роженицу, вокруг нее очерчивали магический круг, под подушку ей клали нож или давали в руку ключ от синагоги (магия железа). При трудных родах к косяку комнаты, где лежала роженица, прикрепляли свиток Торы [Schauss 1976, с. II], иногда над ней совершали обряд каппарот. Во время родов широко пользовались амулетами, которые, по народным поверьям должны были охранить мать и дитя от злых духов, в особенности Лилит. Это были писаные или печатные (на бумаге, пергаменте, ткани) амулеты с текстами, содержащими формулу изгнания Лилит, а также имена ангелов, которые, согласно каббалистическому преданию, были некогда посланы Богом на Землю, чтобы ограничить власть Лилит [Папазян 1988, с. 88]. Многие писаные амулеты содержали историю о Лилит и Илие-пророке: согласно преданию, он встретил Лилит, летящую к роженице, "чтобы умертвить ее, похитить ребенка, выпить кровь, высосать мозг из костей и пожрать его плоть". Пророк изгнал Лилит и взял с нее обещание не вредить женщине и младенцу [Носенко 1997, с. 492]. Над кроватью роженицы, над окнами, дверью, отверстием печной трубы и другими отверстиями, через которые в дом, где находилась мать и младенец, могла проникнуть нечистая сила, вешали полоски бумаги с текстом 121-го псалма и охранительными формулами от нечистой силы. Такие амулеты и обереги носили в ряде сефардских общин названия sh'mirah [Trachtenberg 1961, с. 170; Patai 1983. с. 290]. В сефардских общинах роженицу также окуривали дымом трав, изгоняющих демонов [Trachtenberg 1961, с. 170; Patai 1983, с. 369]. Кроме Лилит, страшились других злых духов: так, у сефардов, особенно опасной для маленьких детей считалась Broshah (или, Вгоха). Иногда этим именем называли оборотней женского пола, превращавшихся по ночам в кошек; иногда так просто называли ведьм [Trachtenberg 1961, с. II). Для защиты от нее младенцу на руку вешали амулет (hamsikah) в виде ладони или с изображением меноры, повязывали на шею голубую или красную нитку; использовали также писаные амулеты. На двери комнаты, где он находился, рисовали ладонь, у входа вешали связку чеснока, запах которого, как уже говорилось, согласно поверью, отгонял нечистую силу. Над колыбелью младенца с той же целью вешали голубую бусину или кусочек коралла. Иногда под кровать, на которой спал ребенок, клали сладости в надежде, что злые духи займутся ими и не причинят вреда ребенку [Носенко 1997, с. 4921, Особую роль приписывали зеркалу: считалось, что Сатан и другие демоны скрываются в зеркале, которое висит в помещении, где находится роженица, поэтому его завешивали [Patai 1983, с. 402]. На ночь в доме, где находились мать и ребенок, закрывали все окна, чтобы уберечься от нечистой силы [Носенко 1997, с. 494].

[Алексей Минский]

В случае рождения мальчика злые духи, как считалось, становились очень опасными накануне обрезания, так как, согласно традиции, после совершения этого обряда младенец значительно меньше может опасаться их власти. Чтобы отвести опасность, в различных общинах применяли всевозможные амулеты и совершали магические обряды. В ашкеназских общинах в ночь накануне обрезания совершали вахнахт - "ночное бдение" у постели матери и младенца, во время которого зажигали как можно больше свечей, родственники читали молитвы, а также устраивали особую трапезу (обряд известен с XI в.) [Schauss 1976, с. 32]. Иногда считают, что поверье об особой опасности этой ночи было заимствовано евреями у немцев (у которых соответственно наиболее опасной считалась ночь накануне крещения. Однако в сефардских общинах издавна совершали сходный обряд tahdid (назывемый также на ладино velen), первое описание которого относится к XII в. и который евреи Марокко, Египта, Палестины и др. совершали еще в начале XX в. Он также заключался в том, что в ночь накануне обрезания в доме, где находился младенец, читали молитвы и, кроме того, острым ножом наносили рубящие движения вдоль стен, чтобы защитить мать и дитя от злых сил, особенно от Сатана; в некоторых местах с этой же целью - напугать и обратить в бегство демонов - поднимали шум с помощью барабанов и громкого пения [Patai 1983, с. 289, 292]. У багдадских евреев особенно опасными считались шестая и восьмая ночи после рождения ребенка. Его в эти ночи не клали в колыбель, но держали на коленях. Кроме того, в шестой день совершали обряд Shashah, который заключался в том, что в дом где находился младенец, приходили маленькие мальчики, держа в руках арбузные корки или глиняные черепки, наполненные водой. Они разливали ее повсюду в доме, разбрасывали корки и черепки с криком Shashah. По возвращении домой дети получали в награду сладости. У багдадских евреев иногда практиковали обычай Mai Наг Dheeb - в доме, где находился маленький ребенок, держали волчонка, так как верили, что волк прогоняет нечистую силу. Если волчонок скреб когтями пол, считалось, что он отводит пальцы приближающегося к младенцу демона [Sassoon 1949, с. 192, 193]. Евреи Шираза верили, что ребенка в течение 40 дней после рождения нельзя оставлять одного, так как именно в этот период он наиболее подвержен нападению вредоносных духов. Если же по какой-либо причине ребенка все же оставляли в одиночестве, то рядом с ним клали свиток Торы, служивший, как уже говорилось, оберегом от демонов [Loeb 1977, с. 218].

Уязвимыми для демонов считались также молодожены, которым нередко запрещалось в одиночку выходить из дому из опасения нападения злых духов и за которыми вообще тщательно следили, чтобы демоны не причинили им вреда [Носенко 1997, с. 489; Patai 1983, с. 292]. Во время свадебной церемонии также совершали всевозможные апотропейные и умилостивительные обряды (в том числе каппарот). Ту же роль - отогнать вредоносных демонов - играла громкая музыка, зажигание свечей или факелов, которые несли перед брачной процессией и т.п. В некоторых восточных общинах над головами брачующихся несли шест с зажженной свечой. У багдадских евреев толпа с факелами сопровождала жениха к дому невесты, дойдя до которого закалывали ягненка с криками "korban" (жертва) [Abrahams 1932, с. 212]. Обычай разбивать бокал во время бракосочетания, согласно традиции, существовал как память о разрушении Храма. Но характерно, что некоторые раввины полагали, что совершение этого обряда вызвано необходимостью "отдать Сатану его долю" [Trachtenberg 1961, с. 172-1731. Апотропейную функцию изначально выполняло покрывание невесты фатой.

Смерть человека вызывала опасение как злых духов, так и духов умерших, поэтому старались обезопасить себя от тех и от других. В талмудическую эпоху начали ставить зажженную свечу в голове покойного, а также трубить в шофар (считалось, что звук шофара возвещал о смерти для того, чтобы все обитатели данного места воздержались от работы; однако первоначально смысл этого обряда, как и зажигания огня, сводился к тому, чтобы оградить себя от духов умерших). Позднее возле усопшего зажигали как можно больше свечей - согласно традиции, в честь Шхины (Божественного присутствия), встречающей человеческую душу (это древний апотропейный обряд с целью защититься от духов умерших). Тело ни при каких обстоятельствах не оставляли одно, ночью рядом бодрствовал член Хевра Кадиша (погребального братства). Среди раввинов долго велась дискуссия, где следует идти похоронной процессии: перед телом или за ним. Наконец, было решено, что мужчины и женщины должны идти раздельно, так как демоны проявляют к последним особый интерес: "Ангел смерти и Сатан пляшут между ними", "духи нечистоты льнут к ним" [Trachten-berg 1961, с. 178]. Похоронная процессия делает семь остановок, во время которых читают 91-й псалом (который, как уже говорилось, считался действенным средством от козней нечистой силы).

Как пережиток культа предков существовал обычай в случае какой-либо опасности, болезни, тяжелых родов и т.п. посещать кладбища, где на могилах родственников или наиболее уважаемых людей зажигали свечи, клали вотивные приношения, на ветви росших рядом деревьев вешали ленточки, устраивали танцы. Некоторые обычаи траура также включают элементы апотропейной магии. Так, во время семидневного траура по умершему его родным не разрешалось выходить из дому. В комнате, где произошла смерть, Зажигали свечу, а перед ней ставили чашку с водой и полотенце - "чтобы ангел смерти мог омыть свой меч и вытереть его".

Исходя из всего сказанного выше, можно сделать некоторые выводы. Представления евреев о нечистой силе в ходе исторического развития претерпели значительные изменения как в силу воздействия культур окружавших их многочисленных народов, так и в результате эволюции собственно иудейской традиции. Так, еврейская демонология в библейский период (особенно в эпоху 1 Храма), насколько позволяют судить тексты ТаНаХа, а также самаритянская традиция была не очень развита, учению о злых духах и борьбе с ними не уделялось большого внимания. В дальнейшем, в особенности в талмудическую эпоху, представления о злых духах сделались чрезвычайно разнообразными, хотя и по большей части бессистемными, впитав в себя вавилонские, эллинистические, гностические персидские магические верования и практику. Дальнейшее развитие получила еврейская демонология в средние века, особенно в каббалистической традиции, в которой были сделаны попытки систематизировать учение о вредоносных духах и в которой это учение приобрело еще более синкретический характер. Многие сюжеты еврейского фольклора, как уже указывалось, восходят к текстам ТаНаХа, Талмуда и мидрашам; значительное воздействие на него оказала также каббалистическая традиция, особенно в хасидской среде. Приведенные примеры позволяют выявить две различные тенденции, характерные для народных представлений и магической практики в основных еврейских традициях - ашкеназской и сефардской. Так, во многих ашкеназских сказках герои испытывают смертельный ужас перед демонами, спасаясь от них благодаря счастливой случайности или совершению подходящего магического приема. В сефардском фольклоре в описаниях демонов "потусторонний" элемент сводится к минимуму, сами духи в значительной мере "очеловечены", с ними можно вступить в выгодную сделку, не подвергая себя при этом большой опасности. Это во многом верно и по отношению к магической практике: в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные и искупительные ритуалы - демонов всячески старались задобрить и даже подружиться с ними. В этом состоит отличие от обычаев ашкеназов, которые в большинстве случаев стремились изгнать злых духов или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных обрядов. Вообще следует отметить, что в народных верованиях нередко отчетливо прослеживаются очень архаические пласты представлений, восходящих к глубокой древности. Так, строгий библейский монотеизм и соответствующее представление - "все - от Яхве" в народных верованиях по существу подменяется верой в огромное могущество злых сил - злых по своей природе (не посланцев Яхве), с которыми либо боролись, в ряде случаев не прибегая к Божественной помощи, либо всячески задабривали, совершая при этом всевозможные магические действия. Именно разнообразные обычаи и обряды, направленные против нечистой силы, в народной традиции приобрели первостепенное, порой самодовлеющее значение В этой связи уместно вспомнить замечание П.Радина о том, что носительницей религиозных учений в большинстве случаев выступает небольшая прослойка жречества; народ же о них мало что знает, для него в повседневном обиходе достаточно совершать установленные обряды [Radin 1957].

ПРИМЕЧАНИЯ
1. ТаНаХ - Ветхий Завет: аббревиатура трех составляющих его слов, Тора (Закон), Невиим (Пророки), Ктувим (Писания).
2. Зогар ("сияние") - основное произведение каббалистической литературы. Авторство этой книги традиционно приписывали великому законоучителю и мистику р.Шимону бар Иохаи, жившему во II в. н.э. Однако научные исследования показали, что она была составлена в XIII в., и ее автором был, по-видимому, испанский каббалист Моше де Леон.
3. Мишна - сборник галахических установлений (Галаха - религиозное право в иудаизме), кодифицированный в начале III в. н.э.; составляет "ядро" обоих Талмудов - более раннего и краткого Иерусалимского и более позднего и пространного Вавилонского.
4. Мидраш - толкование, экзегеза какого-либо текста, преимущественно из ТаНаХа.
5. Каббала - мистическое течение в иудаизме, возникшее, по-видимому, в Вавилонии, получившее дальнейшее развитие в средневековой Испании и распространившееся затем в другие страны.
6. Лурианская Каббала - течение в Каббале, связанное с именем р. Ицхака Лурии (XVI в.).
7. Тубал-Каин - потомок Каина (Быт. 4:18-22), "отец всех кузнецов"; возможно, в предании о нем сохранились отголоски мифа о культурном герое.
8. Цфат (Сафед) - город в Палестине (ныне - в государстве Израиль). Начиная с XVI в. крупный центр изучения Каббалы.
9. Шма - Шма Исраэль (Слушай, Израиль, Втор. 6:4-6) - начальные слова еврейской молитвы, содержащей в себе главную идею иудаизма - единство Бога.
10. Аггадическая литература - (от Аггада - букв. "предание"), обширный раздел талмудической литературы, в которой развиваются содержащиеся в ТаНаХе религиозно-этические воззрения; включает притчи, афоризмы, исторические предания, легенды.
11. Амораи - законоучители эпохи составления Талмуда.
12. Таковыми считались дни месячных и следующие за ними семь "очистительных" дней, во время которых женщина считается "отделенной" - nid-dah - и с ней запрещено вступать в половые сношения.
13. Филактерии (тфиллин) - кожаные коробочка с вложенными в них полосками пергамента, на которых написаны определенные отрывки из Торы; надеваются совершеннолетними мужчинами на руку и на голову (с помощью специальных ремешков) во время утренней молитвы.
14. Мезуза - небольшой футляр, в который вкладывают свиток пергамента с написанными на нем определенными отрывками из Торы. Его прикрепляют к косяку двери справа от входа.
15. Гаоны - начиная с VI в., законоучители, главы крупных иешив - религиозных учебных заведений.
16. Ладино - еврейский язык на основе староиспанского. Был языком испанских евреев, а после их изгнания из Испании в 1492 г.- разговорным языком в сефардских общинах.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1988 - Аверинцев С.С. Асмодей // Мифы народов мира (далее - МНМ). Т. 1.- М., 1988.

Большаков 1982 - Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства // Вестник древней истории (далее - ВДИ). 1987. № 2.

Мелетинский 1988 - Мелетинский Е.М. Валхалла // МНМ. Т. 1.- М., 1988.

Никольский 1931 - Никольский Н.М. Еврейские и христианские праздники.- М., 1931.

Носенко 1990 - Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире // ВДИ. 1990. № 3.

Носенко 1995 - Носенко Е.Э. Праздник Песах, его генезис и трансформация // Восток/Oriens. 1995, № 4.

Носенко 1996 - Носенко Е.Э. Семантика некоторых еврейских обрядов в свете этнографических данных // Вещь, тело, ритуал.- М., 1996.

Носенко 1996а - Носенко Е.Э. Еврейские осенние праздники: генезис, трансформация и некоторые особенности в современном Израиле // Этнографическое обозрение, 1996, № 6.

Носенко 1997 - Носенко Е.Э. Евреи // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы.- М., 1997.

Папазян 1988 - Папазян А.А. Лилит // МНМ. Т. 2.- М., 1988.

Филип 1961 - Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие,- Прага; 1961.

Штернберг 1936 - Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии.- Л., 1936.
Abrahams 1932 - Abrahams 1. Jewish Life in the Middle Ages.- L., 1932.

Albright 1968 - Albright W.F. Yahweh and the Gods of Canaan.- N.Y., 1968.

Ausubel 1964 - Ausubel N. The Book of the Jewish Knowledge.- N.Y., 1964.

Duval 1977 - Duval P.-M. Les Celtes.- P., 1977.

Chadwick 1970 - Chadwick N.K. The Celts.- Harthmonworth, 1970.

Finn s.a.- Finn E. Reminiscenses of Mis Finn. Memory of the Royal Asiatic Society.- L., s.a.

Gaster 1924 - Gaster М. The Exempla of the Rabbis. Being a Collection of Exempla Apologues and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books.- London & Leipzig, 1924.

Gaster 1925 - Gaster М. The Samaritans. Their History, Doctrines and Literature.- L., 1925.

Gaster 1969 - Gaster Th.H. Myth, Legend and Custom in the Old Testament. A Comparative Studies with the Chapters from Sir James Frazer's "Folklore in the Old Testament".- L., 1969.

Ginzberg 1968 - The Legend of Jews / By Louis Ginzberg . Vol. IV.- Philadelphia, 1968.

Goldstein 1980 - Goldstein D. Jewish Folklore and Legend.- L.; N.Y.; Sydney, Toronto, 1980.

Heaton 1956 - Heaton E.W. Everyday Life in Old Testament Times.- L., 1956.

Hooke 1933 - Hooke S.H. Myth and Ritual. Patterns of the Ancient East // Myth and Ritual. Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture. Pattern of the Ancient East. Ed by Hooke S.H.- L., 1933.

Loeb 1977 - Loeb D. Outcaste. Jewish Life in Southern Iran.- N.Y.; L.; P., 1977.

Mimekor 1976 - Mimekor Yisrael. Classical Jewish Folktales Collected by Micha Joseph bin Gorion. Ed. by bin Gorion E, Vol. 2.- Bloomington and London, 1976.

Patai 1947 - Patai R. Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual.- L., 1947.

Patai 1983- Patai R. On Jewish Folklore.- Detroit, 1983.

Radin 1957 - Radin P. Primitive Religion.- N.Y., 1957.

Rowley 1967 - Rowley W. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meanings.- L., 1967.

Sadeh 1990 - Sadeh P. Jewish Folktales. Selected and Retold by Pinchas Sadeh.- L., 1990.

Sassoon 1949 - Sassoon D.S. A History of the Jews in Bagdad.- Letchworth. 1949.

Segal 1964 - Segal J.B. The Hebrew Passover.- L., 1964.

Schauss 1973 - Schauss H. The Jewish Festivals. History and Observance.- N.Y., 1973.

Schauss 1976 - Schauss H. The Lifetime of a Jew (throughout the Ages of Jewish History).- N.Y., 1976.

Shachar 1975 - Shachar 1. The Jewish Year.- Leiden, 1975. Trachtenberg 1961 - Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstitions, A Study in Folk Religion.- Philadelphia, 1961.

Treasury 1972 - A Treasury of Jewish Folklore. Stories, Traditions, Legends, Humor, Wisdom and Folksongs of Jewish People. Ed. by Ausubel N.- L., 1972.

Unterman 1991 - Unterman A. Dictionnary of Jewish Lore and Legend.- L., 1991.

© Текст подготовила Halina Bednenko