БОГИ И ДЕМОНЫ АФРИКИ И АФРИКАНСКОЙ ДИАСПОРЫ

[Алексей Минский]

Е. С.Котляр
БОГИ И ДЕМОНЫ АФРИКИ И АФРИКАНСКОЙ ДИАСПОРЫ
Из книги Восточная демонология: От народных верований к литературе.- М.: "Наследие", 1998. - с.287-308.
Боги, демоны, духи (этот ряд можно продолжить и дальше: "гении", бесы, черти, дэвы, джинны, шайтан, дьявол)... Что стоит за этими терминами, как соотносятся между собой обозначаемые ими понятия - множество подобных вопросов неизбежно возникает при изучении мифологии.

Краткие суммарные ответы читатель найдет в энциклопедии - двухтомнике "Мифы народов мира" (первое издание - 1980, 1982; второе издание - 1987, 1988), а также в "Мифологическом словаре" (1990) - в статьях А.Ф.Лосева, Е.М.Мелетинского, В.И.Иванова, В.Н.Топорова, С.А.Токарева и других авторов.

Признавая условность терминологии, неизбежную при попытке выработать общие обозначения для такого неоднородного материала, как мифологии различных народов мира, исследователи предлагают разграничивать богов и демонов (или духов) по иерархическому признаку. По сравнению с богами, занимающими высшее место в иерархии сверхъестественных персонажей, духи соответствуют более низкому уровню в пределах одной мифологической системы.

При этом наблюдается широкая амплитуда "взаимодействия" этих категорий мифологических персонажей: их сосуществование; участие представлений о духах в формировании образов богов; последующие трансформации, вызванные различными причинами (распад мифологической системы, миграция носителей мифологических представлений в новую этническую и культурную среду, соприкосновение с другими религиями - христианством, исламом и т.п.).

Таким образом, "подвижность границ" между этими категориями мифологических персонажей может быть отмечена в обоих направлениях: как духи могут переходить в категорию богов (локальные духи реки, моря, леса становятся соответственно обобщенным водяным, морским или лесным божеством [Котляр 1975, с. 105-106], так и бог, "низвергнутый бог", может перейти в категорию духа (преимущественно - злого духа). Боги "пришельцев" становятся второстепенными по отношению к богам аборигенов, утрачивая свой первоначальный статус. [1]

Христианство, ислам взаимодействуют с традиционными религиями совершенно особым образом. Они "примиряют" новообращенных со своей религией, втягивая "языческие" божества в свою систему. Христианские миссионеры в Африке использовали при переводе Библии имя главы дагомейского (фон) пантеона Маву как синоним христианского божества (как и Олорун у йоруба); имя Лиза (сын Маву, посланный им на землю) - как синоним Иисуса; громовник пантеона фон Хевиозо - Михаил; Аже (божество охоты у фон) - Павел. Имя мифологического трикстера у фон - Легба служило синонимом Дьяволу [Herskovits 1938, с. 291-292; Cornevin 1965, с. 101; Котляр 1975, с. 116; Ellis 1894, с. 35-38; Parrinder 1962, с. 34].

Примеры эти можно умножить, привлекая аналогичный материал из африканской диаспоры [2]. Культ Огуна, одного из важнейших божеств мифологического пантеона йоруба (бог железа и войны, покровитель воинов, кузнецов, охотников), преобразовался у афроамериканцев в поклонение Св. Георгию или Св. Антонию [Нитобург 1996, с. 218]. Дьявол в представлении черных рабов Нового Света "обычно представал как большой ловкач и обманщик, который может быть и другом в трудных обстоятельствах, и может весело смеяться. Рабы иногда даже объясняли его проделками свои поступки" [Нитобург 1996, с. 225). То есть в роли "Дьявола" выступал мифологический трикстер.

Легба, божество-трикстер фон, - младший из семи сыновей Маву. Его обязанностью было посещать все царства, которыми управляли его братья, и давать отчет Маву обо всем происходящем. Легба - "толмач" богов: он знает все языки своих братьев, а также язык Маву и поэтому может быть посредником между ними. У афроамериканских потомков фон в Гаити Легба - "одно из основных божеств водуистского пантеона, хранитель дорог, перекрестков, входов в святилища, деревни и дворы; открывающий дорогу всем другим сверхъестественным силам. Он отождествляется сразу с двумя католическими святыми. Легба - это "Св. Петр, который хранит ключи и открывает ворота рая"; иногда "Легба представляется бедно одетым стариком с посохом и на этом основании отождествляется со Св. Антонием, которого именно так изображают на картинах. В некоторых же местах Св. Петру поклоняются как самостоятельному лоа" (водуистскому божеству) [Кулакова 1996, с. 233].

Божество мифологического пантеона йоруба Обатала управляет небесным сводом и миром; он создал из глины первых людей, создает ребенка в чреве матери. А у афро-кубинских потомков йоруба Обатала трансформировался в католическую Деву Мерседес, сменив, таким образом, уже и пол. Так же и жена Обатала, Одудува (или Одуа), согласно афро-кубинским представлениям, трансформировалась в Св. Мануэля [Кофман 1966, с. 2591.

В Бразилии африканские божества также либо "вытеснялись в сознании католическими святыми, либо приобретали своего двойника в христианской религии" (Котовская, Стецен-ко 1996, с. 290). Так, Огун, одно из важнейших божеств мифологического пантеона фон (бог железа и войны, покровитель воинов, кузнецов, охотников - как и Шанго), отождествлялся афро-бразильцами со Св. Антонием. Ошоси - бог охотников у йоруба - отождествлялся со Св. Георгием; Эшу (также Элег-ба), фаллическое божество йоруба, которое впоследствии стало восприниматься как персонификация зла,- отождествлялся афро-бразильцами с Сатаной (цит. по: [Котовская, Стеценко 1996, с. 2901).

Бог грома и молнии у йоруба Шанго (в кубинском варианте - Чанго) стал "центральным персонажем субрелигии афро-кубинцев. Он "покровитель воинов, охотников и рыбаков, покровитель ньекес [3], с помощью которых он направляет злые и добрые дела людей и осуществляет связь живых с мертвыми". В ходе христианизации "Шанго слился с образом Св. Варвары, считавшейся у католиков покровительницей грома и молний, и - уже по обратной связи - Св. Варвару стали представлять мужчиной, изображая ее с мечом в руке (атрибут Шанго)" [Кофман 1969, с. 2591.

Ошумаре - божество радуги в пантеоне йоруба. Слуга Шанго, она носит воду с земли в его дворец. По другим представлениям, вероятно, более древним, Ошумаре - змея подземного мира, которая иногда выходит из земли пить воду с неба; у потомков йоруба на Кубе "Ошумаре - радуга, представляемая в виде огромной кобры, пьющей воду, была ассоциирована с Моисеем, обратившим посох в змею перед фараоном [Кофман 1996, с. 259].

В Тринидаде исследователями отмечено взаимодействие религиозных систем африканского и индийского происхождения, в результате чего можно говорить о синкретизме культа Шанго с восточноиндийским культом Кали Май (Черная мать) [4]. Индийцы, присоединившиеся к культу Шанго, привнесли в него символы и ритуалы индуизма [Реддок 1996, с. 307].

Другие примеры синкретизма: "Огун, бог войны, охоты и железа у йоруба, был синкретизирован с индийским богом обезьян - Хануманом"... "Озаин, йорубский бог медицины, был превращен в Хусейна, замученного внука пророка Магомета. Другими словами, на местном уровне эти два божества рассматриваются как индийские" (цит. по: [Реддок, с. 308]).

[Алексей Минский]

Д-р Ренато Бергер, директор Исследовательского Центра по изучению этнических культур и танца (Цюрих, Швейцария), подчеркивает, что "ничто другое в африканской культуре не воплощало так явно идею трансформации и синкретичности африканского танца, как культ Шанго" {Бергер 1969, с. 1541.

Культ Шанго широко распространился в карибских странах и Бразилии. "Он присутствует в культах макумба в Рио-де-Жанейро, воду - на Гаити, шанго - в Тринидаде, сантерия - на Кубе и прежде всего в кандомбле в Бахия-Салвадоре" [Бергер 1996, с. 1551.

Шанго, превратившийся со временем в Ксанго, затем, под влиянием христианства, отождествляется со Св. Иеронимом. В кандомбле Шанго танцует в бело-красной одежде, со своим топором (ксанго). Танец с топором "символизирует власть над огнем и силами природы и одновременно господство над своими приверженцами, которые должны исполнять его указания для собственного благополучия и для благополучия всей общины" [Бергер 1996, с. 1551.

Р.Бергер приводит информацию о современной жизни этой традиции, берущей начало в африканской мифологии и получившей вторую жизнь в диаспоре - "путь бога Шанго и первоначального места рождения через диаспору в современность" [Бергер 1996, с. 154]. В семидесятые годы бразильские танцевальные труппы "Ка поэйра", "Одола" и афро-бразильская "Лоремил Мачадо" исполнили виртуозные и технически совершенные танцы, но в этих танцах, невзирая на участие Ксанго, "наблюдался отход не только от классических африканских танцевальных традиций, но и от бразильского стиля". В Швейцарии "Этническая танцевальная группа" продемонстрировала танец Ксанго (в современном африканском одеянии), исполняя набор произвольных танцевальных па. "В Тринидаде исполнение на барабанах танца Шанго рассматривается как часть танца, который не имеет ничего общего с первоначальным ритуалом. Он называется шанго, точно так же как танго или вальс [Бергер 1996, с. 1551.

Подытоживая процесс трансформации африканских традиционных танцев, Р.Бергер пишет: "На различных танцевальных сценах африканский танец нередко превращается в нечто, лишенное внутренней сути, имеющее поверхностный, наивный или сенсационный характер" [Бергер 1996, с. 156].

В несколько меньшей мере это относится и к африканской традиции в целом - как в ее трансформированной форме в диаспоре, так и на "исторической" родине в Африке.

Это явственно проглядывается в современной городской жизни Черного Континента. Между городским и сельским населением Африки в их отношении к традициям - верованиям, обычаям, фольклору, традиционной медицине нельзя провести резкого разграничения. Урбанизированность африканца, пишет Э.Дабб, не тождественна вестернизованности. Альтернативой "сельскому" является не "городской", а "вестернизованный", в то время как "городской" может быть модификацией традиционной формы [Бейлис 1979, с. 133]. Исследователи констатируют, что в африканских городах (хотя и в меньшей мере, чем среди сельского населения) сохранилась вера в предков и в ведовство [Мелик-Симонян 1978, с. 43].

В свое время среди ученых дискутировалась проблема выживаемости элементов традиционных представлений в современных городских условиях. Ряд ученых (М.Глюкман и др.) полагали, что культ предков постепенно ослабевает, а представления, связанные с магией и ведовством, напротив, способны укрепляться. Другие (Дж. К. Митчелл) считали, что именно культ предков сохраняется из традиционных институтов в первую очередь. Объясняется это тем, что современное уголовное право запрещает обвинения в ведовстве. А поскольку, по традиционным представлениям, причиной тех или иных несчастий может быть гнев предков и божеств, ведовство и колдовство, то культ предков получает определенное преимущество.

К тому же в городе конфликт, социальное напряжение, ввиду ослабления родственных связей между людьми, принимают открытый характер и тем самым необходимость обвинений в ведовстве, являющихся скрытой формой агрессии между членами родственной группы, отпадает. "Никто не препятствует горожанину в том, чтобы считать предков причиной неудач, и в выполнении необходимых для смягчения предков ритуалов, пусть и несколько видоизмененных по сравнению с принятыми в деревне" [Бейлис 1979, с. 135-136].

Исследователи современных африканских религиозных верований Б.Поу, А.Шютте и другие говорят о синкретизме христианских представлений и культа предков (и шире - о неотрадиционных институтах в Африке). Горожане-африканцы, "приспосабливая" христианскую религию к уровню традиционных верований, выстраивают иерархический ряд: Христос - ангелы - предки или отождествляют ангелов с предками. А.Шютте приводит следующее высказывание одного из прихожан Голландской реформистской церкви в Соуэто: "Бог любит предков. Они ангелы божьи. Белые не понимают, что такое предки и называют их ангелами" (цит. по: [Бейлис 1979, с. 146]).

[Алексей Минский]

Становясь одним из институтов городской жизни, культ предков претерпевает определенные изменения. Только немногие из горожан уезжают на родину в деревню для совершения жертвоприношений. Ритуалы в честь предков в городе укорочены, мясо и пиво как жертвоприношения сохраняются, но иногда уже приобретаются в магазине. Для исполнения ритуалов в честь предков выделяют место во дворе или в доме. Культ предков приспосабливается к нуждам современных горожан. Так, покровительства и советов просят у предков и в таких делах, как шоу-бизнес [Бейлис 1979, с. 145-147].

Что касается традиционной медицины, знахарства, ведовства, то их значение не убывает. "Кажется почти неправдоподобным, что верования в колдовство и ведовство распространены не только в низовых слоях городского населения, но и среди политической и даже интеллектуальной элиты" [Бейлис 1979, с. 136]. Соседство современных городских клиник и больниц с лавчонками, торгующими традиционными снадобьями, на самом деле не удивительно. Горожане используют свои возможности "ситуационного выбора" - обратиться ли им к гадальщику для выяснения причины болезни или получить снадобье у знахаря, посетить фармацевта, доктора или произнести специальную молитву в церкви. Иногда же прибегают к комбинации этих способов излечения.

Причем наличие образования вовсе не обязательно склонит заболевшего к современной медицине или церкви: известно множество фактов обращения к предсказателям представителей среднего класса, специалистов и даже белых (Э.Дабб, цит. по: [Бейлис 1979, с. 132-133]).

Исследователи отмечают "распространение и особую приспособляемость (ведовства.- Е.К.) к индустриализованному евро-американскому образу жизни в африканском городе" [Бейлис 1979, с. 137]. Можно привести как пример использование магии в футболе - этой новой для Африки игры, ставшей здесь необычайно популярной.

Общеизвестно, пишет Н.Скотч в статье, посвященной магической практике футбольных команд, что каждая команда зулу нанимает иньянгу, колдуна. В задачу иньянги входит не только усиление своей команды с помощью магии и ритуала, но и обезвреживание аналогичных действий иньянги команды соперников. Если команда постоянно проигрывает, то заменяют не игроков, а иньянгу [Бейлис 1979, с. 1381. Причем описание ритуала, совершаемого иньянгой в ночь накануне матча [5], по мнению Н.Скотча, совпадает с ритуальной магией практиковавшейся зулусскими воинами накануне сражения во времена Чаки.

Опрос, проведенный в конце 60-х годов в Ибадане (Нигерия), показал, что около 70% опрошенных (включая получивших образование) обращаются за советом и помощью к знахарям. Данные, собранные в Гане в конце 70-х годов в студенческой среде, показали, что более 2/3 студентов верят, что ведовство - реальная сила (Джехода, цит. по: [Бейлис 1979, с. 140-141]).

По мнению исследователей (М.Гелфанд, Г.Чавундука и др.), отношение к знахарству коренится также в живучести традиционных представлений, согласно которым болезни насылаются разгневанными духами, предками или же ведунами [Мелик-Симонян 1978, с. 41].

В ставшей классической книге Э.Эванса-Причарда "Ведовство, оракулы и магия у азанде" (1937) ([Evans-Pritchard 19501; см. обзор у: [Мелик-Симонян 1978, с. 16-191), ознаменовавшей начало нового, современного этапа в изучении ведовства, автор исследует магические обряды и ведовские представления азанде в их взаимосвязи как целостную систему, а также пытается соотнести эту систему с различными уровнями социального поведения.

Азанде различают два типа ведунов: боро нгуа и боро мангу. Ведун боро нгуа прибегает к снадобьям, как и колдуны-знахари, и отличается от последних лишь антисоциальным характером своей деятельности. А ведуны боро мангу - это особая категория людей, наделенных ведовской силой, благодаря своей особой врожденной субстанции - мангу, которая передается по наследству. Именно боро мангу, этим "тайным носителям зла", приписывают азанде различные несчастья - болезнь и смерть, неудачу на охоте, гибель урожая, потери имущества. "Тайными" носители мангу считаются потому, что не всегда подозревают об этом. Их ведовская сила может проявиться внезапно, под влиянием обстоятельств, могущих вызвать ее к действию (если носителя охватит ненависть, зависть и т.п.). (В англоязычной литературе два типа магии обозначаются как "witchcraft" и "sorcery", что с достаточной степенью условности можно обозначить как "ведовство" и "чародейство".)

В царстве Ойо известна сходная легенда, где главное действующее лицо - Ораньян, первый царь Ойо.

[Алексей Минский]

В древней Дагомее в различных ее районах могли быть преимущественно развиты те или иные культы. Предпочтение отдавалось какому-либо из них в зависимости от того, какого культа придерживалась правящая династия. Это мог быть культ земли (Сагбата), пришедший в Дагомею из северных областей и утративший свое значение во время правления династии Аладахону. Культ Маву, у которого по сравнению с божествами других пантеонов было незначительное число почитателей, получил большое распространение благодаря покровительству царской семьи. Согласно преданию, этот культ появился в Дагомее благодаря матери царя Тегбезу, жрице Маву-Лиза. Ее звали Хванджиле, и она принесла из Аджа водун (божества) - Маву, Фа, Легба и др. Благодаря помощи водун теперь женщины стали рождать людей, а не коз, как раньше, козы же прежде рождали людей. Хванджиле стала женой царя Агаджа и родила ему сына Тегбезу [Herskovits 1938, с. 101- 104; Котляр 1975].

При изучении мифологии фон Дагомеи обнаруживается несколько вариантов мифа о сотворении, каждый из которых выдвигал на первый план определенное божество, связанное с соответствующим культом.

Подобная синкретичность мифологических представлений свойственна и другим народам Западной Африки. Это объясняется помимо различий стадиального характера сложностью исторических, социально-политических, этнических и культурных процессов, сопровождающих формирование средневековых государственных образований (миграции племен, их объединение и разобщение, смена господства, распад одних империй и возникновение на их месте других). Политеистические пантеоны могут включать и заимствованные божества, принадлежавшие побежденным народам.

Часто главой мифологического пантеона становится божество, почитателем которого была господствующая группа. Это божество считается прародителем, вождем мифологического пантеона, а остальные выступают как его дети, слуги. Однако за божеством, переходящим в разряд "второстепенных", сохраняется область его деятельности и его функции, поэтому нередко "главенство" основного божества было чисто номинальным. Этому мифологическому персонажу соответствовала, как правило, очень неопределенная характеристика в отличие от подчиненных ему божеств, область деятельности которых всегда конкретна.

Главой мифологического пантеона является некое "небесное" божество, однако его "атмосферные качества" выражены недостаточно отчетливо, гораздо более четко определяется его функциональная роль: он - вождь, царь божеств пантеона, а также обожествляемый вождь, царский предок или великий жрец. Он - прародитель, но, по-видимому, не демиург.

Таковы Олорун у йоруба, Маву у фон, Вамара (Вамала), глава мифологического пантеона одного из народов Межозерья. Вамара, имя которого означает "хаос кончился", породила вселенная. Хотя Вамара и участвует в создании, он не является демиургом. Вамара приказал своим подчиненным осуществить сотворение: Ирунгу, бог охоты, создал горы, леса и некоторых животных; Казоба создал солнце, луну и свет: Ханги создал звезды и небосвод; Мугаша - воду, ветер и банановое дерево. Вамара считался великим жрецом культа бахвези (культ мертвых, принадлежавшим к знатным) [Tegnaeus 1950, с. 156-159].

У йоруба сложился обширный пантеон богов, полубогов и духов, связываемых с той или иной областью природы, человеческой жизни и культуры. Мифологический пантеон йоруба насчитывает множество божеств, или ориша, многие из которых имели свои культы, жрецов, специальные празднества. Выбор того или иного ориша зависел от того, каким ориша поклонялись родители, но ориша мог "выбрать" или призвать к себе последователя сам, подав ему какой-либо знак.

Главнейшими в пантеоне божеств йоруба считались Олорун, Обатала, Одудува, Шанго, Огун, Олокун, Ориша Око, Ифа, Элегба. Широкое разви тие получили у йоруба божества-хранители деревень, городов, семей и племен. Наблюдается тенденция к переходу локальных божеств в основные божества пантеона, как, например, в случае с богинями йоруба Олоса (лагуна Оса), Ойя (река Нигер), Ощун (река Ощун), Оба (река Оба). В то время как у эве каждая гора имела своего духа, у йоруба уже выделилось обобщенное божество гор - Оке; у народов побережья Западной Африки существовало множество местных морских божеств, а у йоруба мы находим обобщенный образ божества моря Олокуна.

У фон Дагомеи мифологический пантеон носит не столь однородный характер; существует несколько версий мифа о сотворении, можно выделить пласты архаических представлений и т.п. Согласно одному из архаических вариантов, змея-радуга Айдо-Хведо, "которая существовала до всех остальных", носила в пасти демиурга, когда он создавал мир.

Согласно другому варианту, мир был создан божеством Нана-Булуку, которое как андрогин породило близнецов Маву и Лиза, уступив им затем господство над созданным царством. Маву (луна) управляла ночью, а Лиза (солнце) - днем. Хотя божество Нана-Булуку никогда не выходит из своего святилища в деревне Думе, северо-западнее Абомей, ему известно все, что происходит, от его детей, которые приходят к нему поочередно - ночью и днем. В Маву - мудрость мира, а в Лиза - сила [Herskovits 1938, с. 101- 103].

Согласно еще одному варианту дагомейского мифа о сотворении, главным является андрогинное божество Маву-Лиза, которое породило все остальные божества мифологического пантеона. Каждое из них имеет свою область деятельности, управляя природой и людьми. Они, в свою очередь, считались главами соответствующих пантеонов - земли, грома, молнии, моря, где фактическую власть осуществляли их дети, у каждого из которых были свои обязанности и положение. Эти пантеоны, как справедливо отмечает М.Херсковитс [Herskovits 1938, с. 29], представляют собой, скорее, семьи, главой которых является старший. Схема сверхъестественного мира дагомейцев отражает политическую и социальную организацию их повседневной жизни: так же как главный вождь региона имеет под своим управлением младших вождей, отвечающих перед ним, так и глава пантеона держит под своим контролем младшие божества.

Маву-Лиза - прародитель и демиург. Его дети - близнецы Да Зоджи, ставший главой земного пантеона, и его жена Ньохве Анану. Затем родился андрогин - Хевиозо (также Согбо, Со), глава пантеона грома. Его дети распоряжались молниями. Сын Хевиозо Агбе, глава пантеона моря; Адена посылает плодоносный дождь; от Аколомбе зависит град; Аджаката дает сильный дождь; голос Гбвезу - отдаленное ворчание грома; Акеле забирает воду из моря, из которой затем делается дождь; Алаза научил людей, как почитать детей Согбо (Хевиозо). Младший, Гбаде,- любимец отца, он посылает зигзагообразные молнии, он - трикстер.

После них у Маву родились близнецы - Агбе, вождь пантеона моря, и его жена Наете, которые должны были населить море и управлять водами. У Агбе и Наете было шесть детей - бог волн, бурунов и т.д. Самая младшая, любимица родителей Афрекете, сторожит богатства моря, знает все тайны отца и матери, выступает как трикстер.

Затем появилось на свет сыновья - Аже (бог охоты), Гу (божество железа, войны, оружия) Дьо (бог воздуха), он дает жизнь человеку. Всем своим детям Маву дал разные языки, а Дьо получил язык людей. Седьмой и самый младший сын Маву - Легба, божество-трикстер.

Модификация и синкретизм мифологических представлений, их трансформация, связанная с формированием эпических традиций, могут быть отнесены к категории естественных изменений. Что же касается места и роли традиционных мифологических и религиозных представлений в современную эпоху, то здесь не было достаточного исторического отрезка времени для их "акклиматизации" в совершенно новой среде. Вместо трансформации - разрыв традиции, вызванный социально-политическими катаклизмами, которые последовали за "открытием" и освоением Африки Европой.

Если мифология была "идеологией" африканских обществ, а эпическая традиция стала их "историей", то современное состояние традиции можно охарактеризовать как попытку выживания.

[Алексей Минский]

Мифологические и религиозные представления были важнейшей цементирующей частью структуры традиционного общества, но с распадом этого общества традиционные религии утрачивают свои функции. Выживают только те элементы традиционной религии, которые могут приспособиться к современности.

Верховное божество всегда воспринималось как нечто абстрактное, отдаленное (deus otiosus), а что касается "второстепенных" божеств, которые, собственно, и вершили всем, управляя небом, землей, морем и т.п., они постепенно тоже утрачивают свою значимость.

Духи предков, покровители и хранители деревни, семьи, формально стоящие ниже богов на иерархической лестнице, всегда играли в жизни африканцев очень важную роль. В повседневной жизни они были ближайшими советчиками, прибежищем в случае затруднений, к ним обращались по различным поводам. Жертвоприношения предкам обеспечивали африканцам покровительство богов, так как предки были посредниками между миром людей и миром богов. Эта связь ощущалась всегда как необходимая и первостепенная, а в новых исторических условиях она не только сохранилась, но и, вероятно, усилилась, за счет ослабления значения других божеств и духов.

В.Симмонс в своем исследовании социальных и религиозных перемен в сенегальской деревне рассматривает жизнь сельской общины бадьяранке (деревня Тонгия) с 1965 по 1977 г. Он характеризует этот период как попытку общины адаптировать свои традиционные культурные ресурсы к широкому и глубокому наступлению внешних социальных сил.

В.Симмонс отмечает, что многие аспекты традиционных верований и ритуалов, не востребованные современной жизнью, отмирают и замещаются элементами ислама (хотя и достаточно "африканизированного"). Кроме того, подчеркивает Симмонс, описываемый период характеризуется весьма интенсивною ным обращением жителей деревни в ислам. Между 1950 и 1977 г. примерно 75% жителей деревни отошли от традиционной религии и обратились в ислам. Особенно усилилось влияние ислама с 1965 г.

Вслед за Р.Хортоном [Horton 19711, чьи теоретические работы посвящены обращению в христианство и ислам в Африке, В.Симмонс полагает, что среди бадьяранке наблюдается отказ от части "малых" духов, влияющих на ближайшее окружение (микрокосм) - и возрастает влияние верховного существа, которое направляет события, Бездействуя на мир в целом (макрокосм). Этому процессу способствуют христианские и мусульманские миссии. Однако Р.Хортон полагает (что не бесспорно), "что в определенной мере эти перемены происходили бы даже без участия мировых религий при одном лишь наличии соответствующих социальных и экономических условий. Ислам и христианство, по мнению Хортона, сами по себе не преобразуют одну культуру в другую - они лишь "катализаторы", функционирующие как "стимуляторы и ускорители" тех религиозных и социальных перемен, которые уже происходят" [Horton 1971, с. 104] (цит. по: [Симмонс 1981, с. 91-92]).

Обряды семьи, клана, деревни у бадьяранке Тонгии были обращены непосредственно к предкам и локальным духам, которые ведали местными делами, и к отдаленному божеству Кодану, властвующему над предками и локальными духами. При этом считалось, что Кодан - это то божество, которое почитают и мусульмане, и христиане, и приверженцы традиционной религии, несмотря на некоторое различие в обрядах. Бадьяранке, по словам Симмонса, верят, что до обращения в ислам почитали того же бога, что и после, но только теперь их понятия о боге расширяются, как и способы общения с ним.

Жители деревни, считает Симмонс, смотрят на обращение в ислам так же, как на процесс модернизации - они участвуют в нем добровольно, но решение сделать это представляется неизбежным. В качестве объяснения они выдвигают практические причины, "заинтересованность лишь актуальной социальной функциональностью как на микрокосмическом, так и на макро-космическом уровнях" [Симмонс 1981, с. 90-97]; реферат В.А.Бейлиса). В конце иерархического ряда полидемонического пантеона находятся низшие духи, к которым относят локальных духов и духов, или демонов, олицетворяющих враждебные человеку силы. Несомненно, что на бытовом уровне значение этого рода духов чрезвычайно велико. Ощущая существование этих сил как "реальность", люди, с одной стороны, стремились обезопасить себя от их вредоносной силы, "отражая" это пагубное магическое воздействие также с помощью магии; с другой стороны, у них просят помощи в случае необходимости.

Африканская литература отражает эту мистическую реальность, где властвуют колдуны и ведуны, знахари, чародеи, лучше, чем какие-либо теоретические построения и размышления.

Повседневная жизнь африканца соприкасается с таинственным мистическим миром, начиная не только с рождения, но и с зачатия, и обряды и ритуалы, магическая практика сопровождают африканца до самой смерти. А после смерти души умерших также "участвуют" в жизни своих потомков, которые поддерживают с ними отношения, умилостивляя их и обращаясь через них к основным божествам мифологического пантеона.

Беременность, роды и послеродовой период "очищения" женщины, отнятие ребенка от груди; рождение близнецов (что в различных частях Черной Африки считается либо благословением либо несчастьем); инициации, обрезание и эксцизия; традиционное воспитание молодежи; брак, выбор супруга, сватовство, брачный выкуп, свадебные подарки, полигамия, развод, адюльтер, вдовство; смерть, оплакивание, погребение; полевые работы, охота, рыбная ловля, трапеза; досуг, развлечения, игры, танцы; календарные обряды, празднества, связанные с различными вехами в жизни общины, и т.д. и т.п.,- все эти события сопровождались разработанными ритуалами, необходимыми для поддержания жизни и нормального функционирования племени, деревни, семьи, отдельных индивидуумов [Оканза 1983].

Мифологическая, или фантастическая реальность представлена, в частности, в книгах конголезского писателя Ги Менга [Menga. Les aventures 1971; Menga. Les nouvelles 1971; Menga 1974; Menga 1991]. Герой его книг Мони-Мамбу, чье имя, "предопределенное свыше", означает "Тот, кто связан со всем происходящим" (это имя обязывает его к приключениям), претерпевает множество трудностей, попадает в безвыходное положение, встречается с предательством, завистью, но преодолевает все и становится "героем". Герою покровительствуют "маны", духи предков. Маны неоднократно спасают Мони-Мамбу жизнь, но и он "не должен забывать, что служит манам". Мир книг Ги Менга населен духами, колдунами, предсказателями и предсказаниями, приметами и т.п.

Один из начальных эпизодов истории Мони-Мамбу рассказывает о том, как героя спасают и излечивают колдуны - старик и старуха. Другой эпизод повествует, как герой, отправившись в бруссу, услышал крик женщины и обнаружил, что на нее напал лев. Герой спас женщину, убив льва. Но вскоре обнаружилось, что один из дядьев спасенной женщины должен умереть, так как лев является его магическим двойником, духом-покровителем. Умирающий, который был прорицателем и колдуном, дарит герою своего попугая и указывает ему дорогу. Попугай, подаренный колдуном, становится верным советчиком и помощником героя, предостерегает его об опасности. Герой дает ему имя Йенги ("Дружба").

Другие персонажи Ги Менга также связаны с демонами и духами, пользуются их расположением или же становятся объектом их гнева и неудовольствия. Так, "принцесса Кобе" родилась из плода шиповника, куда ее заключил злой дух за то, что ее мать, будучи беременной, вела себя с ним дерзко. Впоследствии принцесса Кобе становится женой человека, который освободил ее от заклятья злого духа. Но у принцессы было табу - она не должна была смотреть на многоножку, иначе потеряет сознание. Однажды в отсутствие мужа она не остереглась, а когда ее муж вернулся из длительного путешествия, он нашел лишь ее скелет и тоже умер.

Злой дух из зависти или обиды может насылать болезни и погубить всех людей в деревне, как об этом повествует один из эпизодов повести "Мони-Мамбу: Новые встречи" (Менга 1991].

Повести Ги Менга полны сентенциями типа: "Все делается по воле духов", "Мы не должны выступать против духов", "Никто не имеет права не прислушиваться к зову манов", "Я себе не принадлежу, я должен идти по дороге странствий, так желают маны", "Маны отвернулись от этой земли", "ему казалось, что его заставляет кружить злой дух".

[Алексей Минский]

Мифологическая или магическая реальность служит предметом изображения в творчестве многих других африканских писателей, начиная с одного из первых - Д.О.Фагунвы. Первая повесть Д.О.Фагунвы [1938] носила характерное название "Храбрый охотник в Лесу четырехсот духов". (Спустя тридцать лет В.Шойинка озаглавил английский перевод этой повести как "Лес тысячи демонов. История об охотнике" [Soyinka, Fagunwa 1968].) Амос Тутуола [Tutuola 1952] населяет страницы своих повестей ведьмами, злыми и добрыми духами, демонами всех мастей. Эту тему развивают и Айдра Фодекаба Шериф, Ж.М.Нзуанкё [Nzouankeu 19651, О.Бели-Кенум [Bhely-Quenum 1965], Ж.Плийя [Pliya 1971] и др.

В новеллах и повестях Ж.М.Нзуанкё, Ж.Плийя доминирует мысль о могуществе магических сил, принадлежащих миру сверхъестественного. Божества при этом отступают на второй план, в то время как их земные адепты - жрецы, прорицатели, колдуны - выдвигаются на первый план.

Литература чутко улавливает изменения, происходящие в общественном сознании. Нельзя также не сказать о влиянии на африканскую литературу современных литератур Запада с их демонологическими тенденциями. Новая африканская интеллигенция, получившая образование на Западе и впитавшая традиции мировой литературы, не могла не испытывать на себе влияния Запада и в этом аспекте.

Литература диаспоры, как никакая другая, внесла свой вклад в современную "мифологическую" литературу. "Конструктивное переосмысление прошлого", "возрождение мифов", "игра ума, метафизика и язык" - так характеризует латиноамериканскую литературу французский исследователь Клод Фель [Фель 1986].

Начиная с 40-х годов наблюдается спад в области "ангажированной" литературы, "латиноамериканский роман погрузился в мир сверхъестественного и таинственного, в мир фантазии и грез" и отходил от "любых попыток толкования национальной действительности с политической и социологической точек зрения" [Фель 1986, с. 17-18].

А в 60-е годы происходит подлинный "взрыв", выведший латиноамериканскую литературу на орбиту мировой культуры. Творчество аргентинца Хорхе Луиса Борхеса, колумбийца Габ-риэля Гарсиа Маркеса, парагвайца Аугусто Роа Бастоса, перуанца Хосе Марии Аргедаса, мексиканца Хуана Рульфо, бразильца Жоана Гимараэнса Розы объединяет то, что "миф становится частью романа, помогая нарисовать человека во всей его многомерности" (Г.Лукач). "Рассказчик, основывающий сюжет своего повествования на древних мифах, в которых переплетаются сверхъестественное и реальное, превращается в своего рода посредника". Латиноамериканские писатели обращаются к исследованию истоков мифического. Они стремятся возродить извечные легенды языческого, христианского, индейского и африканского прошлого, дать им новую жизнь" [Фель 1986, с. 20].

Примечания
[1] Это справедливо и по отношению к эпическим традициям. Акцент на героизме и безусловном превосходстве эпических героев над всеми другими персонажами смещается на последних, как только предание перемещается от носителей эпической традиции к их соседям [Котляр 1985].
[2] Отметим, что если приспособление христианской религии к восприятию ее новообращенными африканцами объясняют тем, что миссионеры нашли правильный подход к пастве, то в отношении африканцев диаспоры говорится о том, что инициатива исходит от самих черных рабов: "Если бы рабы фактически не придали христианству ту форму, которая соответствовала их собственным психологическим потребностям и чувствам, то оно, по мнению исследователей, могло бы превратить их в полностью дегуманизированных и обезличенных роботов" [Нитобург 1996, с. 225]. Возможно, однако, и во втором случае инициатива исходила от священников, которые сами были афро-американцами.
[3] Ньекес - злые духи, воплощающие души врагов предков данного человека [Кофман 1996, с. 259].
[4] Кали ("Черная мать") часто считается "злым воплощением" божества Дурги - доброй матери [Реддок 1996, с. 307].
[5] "Все футбольные команды имеют своего иньянгу, который готовит их к каждому матчу. В ночь накануне матча все члены команды должны собраться вокруг костра. Они спят там все вместе, они должны раздеться донага и принять умути и другие снадобья, предлагаемые иньянгой. На коленях, локтях и суставах делаются надрезы. Наутро у игроков вызывают рвоту. На матч они должны все вместе прибыть в одном автобусе и вместе ступить на поле. Почти все команды делают так - это необходимо для победы. Даже если игроки - христиане и давно живут в городах, они делают это и верят в это" (Скотч, цит. по: [Бейлис 1979, с. 138-139]).
ЛИТЕРАТУРА
Бейлис 1979 - Бейлис В.Д. Традиции в современном африканском городе (Обзор) // Социокультурные проблемы адаптации. Реферативный сборник.- М., 1979.

Бергер 1996 - Бергер Р. Африканский танец - прошлое и настоящее // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996. Котляр 1975 - Котляр Е.С. Миф и сказка Африки.- М., 1975. Котляр 1985 - Котляр Е.С. Эпос народов Африки южнее Сахары.- М., 1985.

Котляр 1996 - Котляр Е.С. Миф об Африке и ее культурах: эволюция взглядов // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996.

Котовская, Стеценко 1996 - Котовская М.Г., Стеценко А. К. Африканские традиции в культуре негров Бразилии // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996.

Кофман 1996 - Кофман А.Ф. Африканский элемент в культуре Испанской Америки // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996.

Кулакова 1996 - Кулакова Н.Н. Африканское наследие в литературе Гаити // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М.. 1996.

Культуры 1996 - Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996.

Мелик-Симонян 1978 - Мелик-Симонян К.А. Африканские традиционные религии. Научно-аналитический обзор (Автор обзора Мелик-Симонян К.А.).- М., 1978.

Нитобург 1996 - Нитобург Э.Л. Об "африканизмах" в религии афроаме-риканцев // Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе.- М., 1996.

Оканза 1983 - Оканза Ж. Африканская действительность в африканской литературе - М., 1983.

Симмонс 1981 - Симмонс B.C. Обращение в ислам и социальные перемены в сенегальской деревне. (Реферат) // Социокультурные проблемы адаптации. Выпуск II. Реферативный сборник.

Фель 1986 - Фель К. Латиноамериканская литература: обретение независимости // Культуры. Диалог народов мира. UNESCO. 1986, № 4.

Bhely-Quenum 1965 - Bhely-Quenum 0. Le chant du lac - P. 1965.

Cornevin 1965 - Cornevin R. Le Dahomey.- P. 1965.

Ellis 1894 - Ellis A.B. The Youruba-speaking Peoples.- L. 1894.

Evans-Pritchard 1950 - Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, oracles and magic among the Azande.- Oxford, 1950.

Herskovits 1938 - Herskovits M.J. Dahomey. An Ancient West African Kingdom.- N. Y. 1938. Vol. II.

Herton 1971 - Herton R. African conversion // Africa.- L., 1971, vol. 41, № 1. Marwick 1965 - Marwick М. Some problema in the sociology of sorcery and witcraft//Africa Systems of thought.- L., 1965.

Menga. Les aventures 1971- Menga Guy. Les aventures de Moni-Mambou.- Yaounde, 1971.

Menga. Les nouvelles 1971 - Menga Guy. Les nouvelles aventures de Moni-Mambou.-Yaounde, 1971.

Menga 1974 - Menga Guy. Les aventures de Moni-Mambou. 3.- Yaounde, 1974.

Menga 1991- Menga Guy. Moni-Mambou: Retrouvailles.- Editions Sepia, 1991.

Nzouankeu 1965 - Nzouankeu J.M. La souffle des ancetres. Nouvelles.- Yaounde, 1965.

Parrinder 1962 - Parrinder G. African Traditional Religion.- London, 1962. Pliya 1971 - Pliya J. L'arbre fetiche. Nouvelles.- Yaounde, 1971. Soyinka, Fagunwa 1968 - Soyinka W. and Fagunwa D.O. The Forest of a Thousand Daemons. A Hunter's Saga.- L., 1968.

Tegnaeus 1950- Tegnaeus H. Le heros civilisateur. Contribution a I' etude eth-nologique de la religion et la sociologie africaines.- Stockholm, 1950.

Tutuola 1952 - Tutuola A. A Palm-Wine Drinkard and His Dead Palm-Wine Tapster in the Deads Town.- L., 1952.

© Текст подготовила Halina Bednenko