ПОВЕРЬЯ О «ЗАЛОМАХ» И «ПЕРЕЖИНАХ» КАК ИСТОЧНИК РЕКОНСТРУКЦИИ АРХАИЧЕСКИХ ЧЕРТ КУПАЛЬСКОГО ОБРЯДА. ЧАСТЬ 1.
Известны поверья и рассказы о том, что в ночь на Ивана Купалу ведьмы и колдуны «портят» урожай, устраивая так называемые заломы и пережины. То и другое представляет собою магические действия с хлебными злаками. На Псковщине бытуют рассказы о том и другом способе нанесения вреда урожаю.
Способ залома состоит в том, что, «придя на загон колдун хватает, не вырывая, пук зеленого хлеба и заплетает, закручивает, связывает его особым образом» [8, с. 525]. Это сооружение «в некоторых локальных русских и — шире — в восточнославянских традициях называлось «куклой», «куколкой» и, по-видимому, некогда имело антропоморфные очертания, как бы персонифицируя заключенную в нем колдовскую силу» (здесь и далее курсив наш. — Г. П.) [8 , с. 524]. Способ пережина состоит в том, что ведьма/колдун особым образом выборочно выжинает или выстригает рожь, срезая колоски.
По народным поверьям, с помощью залома и пережина можно отобрать у хлеба спор [27; 23; 12, №№ 1035, 1041], т. е. качество урожая (если хлеб «споркий», «съешь кусочек — ты и сытый») (С.-К.) [11, с. 23], отнять урожай [12, №№ 1006-1008, 1022]; навлечь болезнь или даже смерть. Вредоносный эффект залома наступает при условии непосредственного контакта с ним, поэтому осенью во время жатвы залом старались обойти и затем обезвредить [4, с. 262]. Тот же эффект, по народным представлениям, вызывает и соприкосновение со следами пережина.
Бытующие названия ведьм и колдунов, совершающих в купальскую ночь магические действия на хлебном поле, отражают народные представления о характере их действий: пережинаха (нижегородск.) пережница, пережинница (владимирск.), пережинщик, пере-жинальщик (костромск.) [7, с. 83]; прожинщица [3, с. 682]; [31], стрига, стрижка (нижегородск., костромск.) [12, 83], закликуха/закликун (пск.)1; о цели совершения колдовского обряда: спорыньевщик (владимирск.), порчельник (отобрать споркость у хлеба, «испортить» урожай) [3, с. 682]; о сверхъестественных помощниках, которых имеет колдун и с помощью которых совершает колдовство: чертяшница/чертятница (в мужской ипостаси чертяшик) (нижегородск.) [7, с. 83].
«Залом». Н. А. Криничной семантика залома видится таким образом: «в нем отчетливо просматривается идея плетения, витья, соотнесенная с нитью жизни и предопределяющая течение бытия. Залом же стеблей растений, приравненных к нитям жизни, символизирует ее пресечение» [8, с. 525]. Исследовательница не соглашается с толкованием смысла залома Д. К. Зелениным, концентрирующим внимание на пригибании колосьев к земле, вследствие чего, по мнению ученого, туда уходит вегетационная сила растений, направляемая затем колдуном (знахарем, ведьмой) с чужого поля на свое [6, с. 72].
Обе трактовки предполагают изначально вредоносный смысл залома, что вызывает сомнение. Нам представляется, что в данном случае, толкуя архаическую семантику залома как вредоносное магическое действие, Н.А. Криничная отвлеклась от провозглашенного ею же и давшего прекрасные результаты в ее основательном научном труде [8] принципа, которому мы будем следовать: во-первых, учитывать, что, до нас дошел позднейший пласт мифологических рассказов, где архаические образы переосмыслены часто до прямой своей противоположности и сохранили свои первоначальные черты лишь в виде рудиментов; и, во-вторых, рассматривать эти образы в широком этнографическо-фольклорном контексте.
«Деревенские колдуны и знахари - это далекие наследники древних волхвов» [8, с. 397], на что указывают бытующие и в наши дни их названия: волхва, волховит (пск.); волхвунья, волховитка, волхид (сев.-рус.). Служители дохристианского языческого культа, волхвы были знатоками и исполнителями/руководителями соответствующих обрядов. Мы исходим из предположения, что отрицательное восприятие залома и пережина может быть результатом позднейшего под влиянием христианства негативного переосмысления некогда положительного образа ведьмы/волхвы и, следовательно, совершаемых ею обрядовых действий. В таком случае сооружение «залома» и совершение «пережина» на хлебном поле могли быть некогда важным, а может быть, судя по их отнесенности к периоду летнего солнцеворота, кульминационным звеном в цепи годовых аграрных обрядов, составляющих единое целое и направленных на обеспечение урожая зерновых. Прежде всего эти обряды и должны быть тем этнографическим контекстом, в котором следует рассматривать повествования о заломах и пережинах.
Варианты залома, при котором переплетенные колосья связываются в кольцо (кълесом скрутит) или пригибаются к земле напоминают троицко-семицкие обряды завивания березки, когда девушки «загибали концы веток в кольца и закрепляли их так, чтобы образовались венки, которые как бы росли на дереве», или пригибали верхушку березки к земле и делали косу, связывая эту верхушку с травой, или связывали верхушки двух березок так, чтобы они образовали арку [17, с. 71]. В Адриапольском районе Тверской области верхушки двух березок связывались так, что образовывали зеленое солнце, т. е. опять же венок2. Исконный смысл подобных обрядовых действий В.Я. Пропп трактует как продуцирующую магию, которая должна была обеспечить урожай текущего года: «Исходя из предположения, что сила роста, по представлениям народа, находится в верхушках и в концах веток, откуда идет рост, можно рассматривать загибание в кольцо и связывание как способ уловления и сохранения этой силы. Эту силу надо вынести из леса и передать ее земле и людям. <.. .> завитую березку рубили и бросали в рожь. Пригибание верхушки к земле и переплетение ее с травой довольно явно представляют собой попытку передачи вегетативной силы от березки к земле» [17, с. 73].
Прямые аналогии колдовскому купальскому залому злаков имеются в жатвенных обрядах. При завершении жатвы небольшую горсть колосьев оставляли несжатой; этот пучок называли «борода». «Бороду завивали или ее заламывали. «Завивать» означает придавать круглую форму, т. е. делать венок, не срезая растения. Но завиванием дело не ограничивалось. Колосья надламывали и пригибали к земле так, чтобы они соприкасались с ней, или даже, не вырывая, закапывали в землю» [17, с. 78]. Назначение такого завивания колосьев, пригибания их и закапывания В. Я. Пропп видит в возвращении земле «тех сил, которые из земли ушли в зерно» [17, с. 79].
Общеизвестно, что «обряды начала и окончания жатвы в первую очередь направлены на сохранение и приумножение жизненной силы земли и злаков: «штоп на новый год уродилась бы рожь хорошая, спор был бы хлебу» (Гд.) [11, с. 23]. Особой жизненной силой («спорко-стью»), по представлениям крестьян, обладали зерна первой пястки ржи, последние колосья и последний сжатый сноп, солома же мыслилась как средоточие растительных сил, недаром она «служит основным атрибутом антропоморфных обрядовых персонажей, олицетворяющих силы природы» [11, с. 26].
Особый интерес представляет исследованный Г. В. Лобковой северно-псковский обряд резать Бабу, завершающий пожинки. В Гдовском, Стругокрасненском, Плюсском, Порхов-ском районах Псковской области «зафиксировано представление о мифологических образах Бабы Яги, Бабы Горбатой, Пожиналки, которые по своим характеристикам относятся к «хозяевам», духам растений (Баба живет в ржаной ниве, у Бабы — красный платок, Бабу гонят в процессе жатвы в лес или на несжатую полосу)» [11, с. 27]. Символическим воплощением Бабы в завершающем жатву обряде были последние колосья, заплетенные в косу, которая приобретала антропоморфный вид, благодаря устраиваемому в верхней части косы выпуклому «лобику» («Как-та так вот заплетут, што сделают как галовку ней — выпуклый лобик» Гд.) [11, 80] и расходящимся «юбочкой» вниз от косы прикорневым частям злаков, заплетенных в косу (рис. 1) [11, с. 78]. «Жница заплетает оставшиеся на корню колосья, вплетает тряпочку, красную или синюю, и завязывает узлом. Жница отрезает колоски (макушку) и кладет их в сноп (или на землю): последние колосья отделены от стеблей: «Отрезали Бабы голову — зарезали Бабу!» [11, с. 75]. Украшают косу лентами и цветами, приклоняют к земле. Коса может стоять прямо, или «макушку косы привязывают к корням» составляющих ее стеблей ржи (т. е. делают кольцо-венок. — Г П.). Жницы пляшут в круговой пляске с пением магических заклинаний [11, с. 75-76]. Затем следует обрядовая трапеза, во время которой «кормят и Бабу», а затем приговаривают: «Ну вот, Баба, мы тебя накормили, а ты нас тоже не забывай кормить!» [11, с. 90].
По наблюдениям Г.В. Лобковой, в северо-псковской традиции «складывание трех пучков соломы крест-накрест выполняет как охранительную, так и продуцирующую функцию». Отсюда «Коса — многократно повторенный крест из ржаной соломы — является средоточием природной силы. Косу заплетают и завязывают, тем самым собирая силу воедино и закрывая ей возможность выхода (крест, узел)» [11, с. 78]. «Сопоставление жатвенных обрядовых действий с элементами свадебной обрядности, — пишет Г. В. Лобкова, — показывает, что если невесте косу расплетают, ленты выплетают и раздают, то на ниве косу заплетают, завязывают и украшают. Пожинальная Баба (нива), народившая урожай, только что «принятый на руки» жницами, вновь получает знаки-символы девичества и преобразуется в некую Деву, Невесту (пашня, засеянное поле)» [11, 79].
Совершая ритуальную круговую магическую пляску посолонь или навстречу солнцу, жницы поют песню, в которой «сватают» Пожиналку: «Баба ты, баба (вариант: Баба Яга, костяная нога!), | Выйди за нашева | Деда замуж! | В нашего деда | Три клети хлеба! | Дров ни полена, | Х... по колена!» Вариант продолжения текста: «...Дров ни полена, | Х... по колена! Печка не топлена, | Баба не е...!» (Гд.) [11, 76, 84].
Г. В. Лобкова предлагает следующую трактовку сюжета песни: «Баба — полевая и лесная хозяйка — имеет отношение и к дровам, и к печи; Дед — покровитель человеческого рода («наш Дед») - владеет «спором», хлебной силой и представляется как хозяин клетей, амбаров; Дед сватается к Бабе, в роли «свах» выступают сами жницы. Приговоры жниц у косы: «Богатый, богатый севодни Дед! Иди за ёво!Живи с им!» (Гд.) [11, с. 84].
Название Баба Яга указывает, что образ хозяйки нивы, Пожиналки, генетически восходит к доземледельческому образу лесной хозяйки, каким донесла его до нас волшебная сказка [15, с. 57]. Ясно также, что наиболее архаичным из всех известных вариантов северопсковского пожинального обряда является тот, в котором Бабу по завершении жатвы прогоняют в лес: «Ну, бяги, Баба Горбатая, в лес! [Выкрикивает]: А ты, Баба Горбатая, бяги в лес! (Порх.); Кончают жать и тогда кричат: «У-у! У-У!» Вот так, они — оттуда, мы — отсюда, и кричим — укаимсе [Выкрикивает Вганяйти Бабу!..» (Гд); Топерь кричишь гу-у-улка-гулко!» (С.-К.) [11, с. 61].
Таким образом, по окончании жатвы мифологическое существо (Баба, Пожиналка, Баба Горбатая), только что разрешившееся урожаем хлеба, убитое (отрезали Бабы голову) и воскресшее в результате магического обряда (круговая пляска посолонь — вариант ритуального веселья, способствующего новому рождению «умервщленной» Бабы уже в качестве невесты Деда — покровителя человеческого рода) [16, с. 183-184], криками прогоняют в лес. Но когда же и как она появлялась на поле?
В зафиксированном в Псковской области тексте отложилась акустическая деталь, характеризующая поведение колдунов в Ивановскую ночь: в эту ночь в поле колдуны «и вають, и лають, и вякають, как кошки, всяким манерам» (Оп.) [11, с. 28]. Возможно, что в этом поверье отложился рудимент архаического обряда призывания Бабы Яги (или идентичного ей мифологического персонажа) из леса на поле. Не отсюда ли и устойчивость в псковской традиции наименования иваньских ведьм и колдунов закликухами? Закликун/закликуха от закликать — ‘кликать, звать, зазывать’. Крик как то, что неотъемлемо связывается в сознании информанта с образом ведьмы-закликухи, представлен в быличке, записанной в Пустошкин-ском районе Псковской области: «Когда была девчонкой, то пасли в поле коров. А поле-то — около болота. По вечерам в болоте кричали закликухи страшно так: «А-а-у-у-у! А-а-у-у-у!» <...> В Иванов день закликухи отбирали у коров молоко. Придет вечером корова домой, а молока нет. Если идешь жать рожь, а она пучками на узел завязана, жать нельзя: руки болеть будут. У нас одна женщина не верила, сжала завязанную закликухами рожь. Ох, как она после руками мучилась! Мы, если услышим, что закликуха кричит, гоним сразу коров на другое поле. А иногда только перегоним, а она и там кричит! Ой, страшно!» (Пуст.) [29].
Не означал ли появившийся на поле залом-кукла (в пожинальном обряде, как помним, такая кукла мыслилась воплощением Бабы Яги, Бабы Горбатой, Пожиналки), что закликание увенчалось успехом? Известен обряд проводов русалки на ржаное поле в начале лета (троицко-семицкие праздники) [17, с. 94-95]. Но, если пребывание русалок на поле, по представлению крестьянина, должно было обеспечить землю необходимой для роста злаков влагой, то период летнего солнцеворота, когда начинал наливаться и зреть колос, — самое время, для появления на поле тех «хозяев» сил природы, от которых зависело сообщение хлебу «спора», для магических обрядов программирования качества урожая.
Традиционное псковское название купальских ведьм и колдунов закликуха/закликун (от закликать — ‘зазывать’), акустические детали в рассказах о поведении купальских ведьм/ колдунов, а также аналогии (если не тождество) в устройстве и названии («залом»-«кукла» и «Баба»-«кукла») делают, на наш взгляд, небезосновательным предположение, что мифологические рассказы о криках колдунов в Ивановскую ночь в ржаном поле и об устройстве ими залома во ржи донесли до нашего времени рудименты о б р я д а п р и з ы в а н и я и вывода на поле мифического существа, от которого, по архаическим представлениям, з а в и с е л о о б е с п е ч е н и е с о х р а н н о с т и и качества урожая, и что сооруженный «залом»-кукла был символическим воплощением этого существа и означал, что оно явилось на зов и отныне пребывает на ниве.
На территории всей Псковской области бытуют былички о пагубном для человека последствии соприкосновения с заломом: Как серпом зацепила, так и не разогнулась больше, <.. > умерла (Себ.) [30] Мотив вредоносного воздействия залома (руки отломит, будут болеть руки, будет ломить спину, без глазу осталась, палец серпом вдарила, моя мама от залома умерла и т. п.), генетически может быть связан с запретами посещать хлебное поле в то время, когда, по древним представлениям, на нем трудились благосклонные к человеческому роду сверхъестественные существа, от которых зависело качество и количество урожая, и тем более касаться залома или нарушать его. Сравним: в жнивном обряде существует запрет прикасаться голой рукой к «бороде», чтобы заключенная в ней плодородная сила не ушла через прикосновение и была возвращена полю для обеспечения будущего урожая. «Борода», как уже говорилось, - одно из названий последнего пучка колосьев, оставляемых на поле, которые жница-болшуха, спустив рукав рубахи на ладонь, завивала по солнцу, пригибала к земле или связывала в кольцо.
Известно, что завивание залома сопровождалось вербальной магией. На Волыни во время завивания залома завивающий громко выкрикивал: «Хваробу тваеи худоби (‘скоту’)!»; «Хваробу табе и у тваю семью!»; «Хто буде жать, того буде таскать; хто буде малатить, того буде калатить; хто буде ести - той буде на стенку лезти!» (волын., Зел. ВЭ, с. 71)» [4, с. 263]. В поздней традиции такие проклятия воспринимаются уже не как охранительная магия, способствующая сбережению залома, а следовательно, и урожая, а как проявление злокозненной сути колдуна/ведьмы, устроивших залом.
ПЛОЩУК Г.И.
Продолжение будет.
