РОМАН ЧУРАВСКИЙ
Даже сейчас, в столь высокотехнологичное и глубоко научное время, природа притягивает человека не только в качестве объекта для исследования – она даёт ему некий стимул, даёт ему основу для чего-то нового. Этим новым, несомненно, является культура, которая никогда не стоит на месте, меняя своё направление лишь тогда, когда человек изменяет своё отношение к её основе, т.е. к природе.
Говоря об эпохе, в которой находится наш предмет исследований, мы условно даём ей обозначение древности, ведь само такое явление, как “умирающее и воскресающее божество”, присуще различным древним цивилизациям, которые пришли к этому образу в разное время. Само же божество, которое, кстати, в нашей работе будет абстрактным, мы будем разбирать как симбиоз всех этих божеств. Потому что суть их столь идентична, даже не смотря на цивилизационные различия и некий хронологический отрыв, что порой складывается впечатление, будто это общекультурное явление, характерное для каждого общества на определённой стадии его эволюции. Однако перед непосредственным началом разбора этой темы мы считаем нашим долгом сообщить, что основанием для нашей работы послужила мифология, явившаяся главным камнем в фундаменте нашего исследования.
Прежде всего, нам видится правильным оговорить аспекты мировосприятия, понимание которых даст нам ключ к пониманию сущности этой мифологемы. Говоря о восприятии древним человеком, концепции “человек-природа”, мы должны уяснить одну важную деталь, на которую так настойчиво обращает наше внимание замечательный шумеролог и библеист Йоэль Вейнберг в одном из своих трудов. Он пишет, что восприятие и осмысление древним человеком системы “человек-природа”, проявляется как отношение “я-ты” [3]. Т.е. это предполагает, что, во-первых, природа является чем-то вроде одухотворенной силы, которая впоследствии обретет антропоморфные черты, станет персонифицированной особой, а в условиях господства политеизма даже целого пантеона особ. Эти особы, в представлении их создателей, являются полноценными личностями со своим характером и всем тем, что характеризует нас, как людей. Через призму этих особ, которых можно смело называть богами, отдельные аспекты природы становятся одушевлёнными. Люди же, воспринимающие эту систему, через обращение к богам обращаются к тем или иным природным граням. Можно было бы даже пойти дальше и предположить, что эти образы божеств являются чем-то вроде переводчиков, которые помогают найти взаимопонимание между природой и человеком. Такое понимание природы отвечает особенностям мифологического мышления, которому не свойственны абстрактные понятия.
Что касается второй стороны такого отношения, то здесь мы сталкиваемся с неотделимостью природы от человека, доказательством чего может служить отсутствие пейзажа в изобразительном искусстве оговоренного выше периода: люди, животные и растения вплетены в нём в единый ритм орнамента. Помимо этого, примером также может служить отсутствие в ранней словесности описаний природы. Нечто похожее было замечено и у австралийских аборигенов, у которых религиозные представления, по большей части, находятся на первобытном уровне. Однако в процессе эволюции религиозных представлений и зарождения научных знаний эта система претерпела коренное изменение. Произошло это, как уже было замечено, всё в тот же древний период человеческой истории, предположительно в I тысячелетии до нашей эры. Наиболее стремительным темп замены системы “я-ты” на “я-оно” становится, безусловно, с зарождением философии, и далее, всё более углубленно постигая природу, человек всё решительнее отходит от первоначальной концепции [9]. Новая же система, где природе отводится место “оно”, присуща и современному человеку, и подразумевает рассмотрение её исключительно как объекта для исследования.
Теперь, после ознакомления с пониманием природы древним человеком, можно перейти к рассмотрению “умирающего и воскресающего божества”, которое видятся нам апогеем в представлении древнего человека, приверженца системы восприятия природы “я-ты”. Нами уже было оговорено, что мы берём за основу абстрактное божество, представляющее собой синтез божеств такого типа из различных культур, где они имеют идентичные функции и черты. Эту особенность можно объяснять либо культурным взаимодействием цивилизаций, либо считать их этапом эволюции религиозных представлений, который присущ цивилизации на том или ином отрезке её развития. Относительно второй версии любопытны рассуждения Джеймса Фрейзера, который в своей работе “Золотая ветвь”, приводит общую эволюционную схему для такого типа божеств [8]. Он утверждает, что всего можно выделить 4 стадии, по которым проходит развитие представлений об “умирающем и воскресающем божестве”. Первая стадия – “дух зерна”: на этом этапе у человека только зародилась идея о том, что на плодородие почв можно как-то воздействовать, используя сверхестественные силы. “Дух зерна” – это далеко ещё не божество, относящееся пока к анимистическим верованиям. Примером таковых представлений могут служить обряды с последними несжатыми колосьями, в которых, как представляется земледельцу, содержится “дух зерна”, способный возродить плодородие почвы, если его умилостивить. Вторая стадия таких представлений, по мнению Фрейзера, состоит в эволюции “духа зерна” в более сложную религиозную систему, суть которой можно выразить словосочетанием владетель зерна. На этой стадии мы имеем более сложную концепцию верований, в которой место “духа зерна”, этой плодородной силы заключённой в колосьях, занимает нечто более могущественное, что, однако, является пока безличным существом. На следующей стадии формирования представлений об “умирающем и воскресающем божестве” человек начинает персонифицировать владетеля зерна, наделяя его ещё большей силой и какими-то личными характеристиками, однако ограничивая его почитание временными рамками. Наглядно это прослеживается в обрядах с чучелом на определённых празднествах. На этой стадии, к слову, остановились религиозные верования славян, почитающих, например, в образе Ярилы не до конца сформировавшегося “умирающего и воскресающего бога”. Он предстаёт скорее в образе “персонифицированного праздника”, не носящем постоянный характер и почитаемый лишь в весеннее время, ввиду ритуальных празднеств в честь оживления природы после зимнего сезона. Именно этот непостоянный характер почитания и различает последние две стадии, отделяя “персонифицированный праздник” от божества, к которому можно отнести Персефону, Думузи и т.д., и о которых мы ещё поговорим. Интересно, что зарождение этих представлений, Фрейзер относит к периоду неолитической революции. В этом плане он не одинок и этой точки зрения придерживается ряд учёных, среди которых Сергей Александрович Токарев, Мирча Элиаде и т.д. Любопытно отметить ещё то, что в своей книге он связывает их появление с многочисленными страхами и сомнениями, терзающими душу древнего человека, когда тот сталкивался с ежегодным обновлением растительного мира. Именно эти страхи заставили человека древности искать всевозможные способы повлиять на те или иные природные процессы с целью упорядочивания их в угодную для него систему. И он, как полагал, нашёл таковой: магические обряды! Да, они порой не были удачными, но разве не случалось так, чтобы после них человек достигал того, чего желал и природа снова начинала жить? Правильно отметил Фрейзер, что древний человек был экспериментатором, а совершаемые им магические обряды – неудавшимися экспериментами, которые повторялись единственно потому, что их создатель не был уверен в их удаче. Однако с прогрессом познания эти обряды “прекратили существовать или продолжали отправляться лишь в силу привычки”, тогда как сама причина их появления уже давно канула в лету [8].
Сейчас же перейдём непосредственно к образу божества. Говоря о нём, мы, безусловно, даём ему полномочия бога плодородия, исходя из того, что практически все боги такого типа заведовали этой сферой. В этой связи стоит отметить ещё одну особенность мышления древнего человека, которая поможет нам сгладить разногласия по вопросу принадлежности бога к той или иной сфере деятельности. О ней упоминает все тот же Фрейзер, который на примере Осириса, культ которого тоже относится к рассматриваемому нами вопросу, показывает, что древние люди не делали различия между “богом плодородия и богом жизненной силы из-за не разделения воспроизводящей способности животных и воспроизводящей способности растений”. Однако вернёмся к вопросу функционала нашего героя, который и ставит его на порядок выше остальных богов. Исходя из дошедших до нас мифологических сюжетов становится ясно, что как только такое божество отправляется в подземный мир, а именно так там объясняется смена благоприятных для земледелия пор года на скверные, то вся природа умирает. Иными словами, смерть бога плодородия, его нисхождение в царство мёртвых, равносильно смерти природы. На лицо явное олицетворение всей природы в совокупности в одном боге, иными словами, такой бог и есть сама природа. Нами уже говорилось, что древний человек делил природу на отдельные части, которые отождествлял с теми или иными богами, и это неизбежно привело бы нас к антиномии, которую мы были бы не в силах разрешить, если бы не одно но, которое содержится в самих сказаниях. Как правило, в их сюжетах за описанием путешествия нашего героя в царство мёртвых, где он будет обречён провести несколько месяцев, испытывать страшные муки, следуют описания печалей, которым обычно придаются оставшиеся боги, имеющие в своём распоряжении отдельные грани природного мира и как бы зависят от этого бога, источника их силы, а потому убиваются его смертью. Тот же процесс, только с противоположным эмоциональным фоном, наблюдается при воскрешении этого бога.
Справедливости ради стоит сказать, что сюжеты эти не всегда могут принимать такой вид, который мы старательно здесь стремимся показать. Возьмём, к примеру, двух конкретных божеств из разных культур, что создаст большую вероятность понимания этого явления. Один из этих богов будет шумерского происхождения, а вторая, ибо это богиня, – греческого. Сразу оговоримся, что ввиду различных хронологических периодов создания данных произведений и наличия некоторых нюансов в культурах этих народов, мы можем смело заявить, что шумерские сказания – более жёсткие по своему содержанию, более суровые и менее подвержены описываемому нами явлению, когда столь отчётливо проявляются стенания других божеств по поводу смерти нашего героя. Чего нельзя сказать о греческих мифах, что, впрочем, мы сейчас попытаемся продемонстрировать.
Итак, начнём с более древнего сюжета – шумерского. Отрывки, которые мы представим, повествуют о страданиях шумерского умирающего и воскресающего божества Думузи, а так же горестях его семьи по этому поводу:
Окружили его, в лужу швырнули.
Аркан набросили, сеть накинули,
Крепкой веревкою обвязали,
Пастуший жезл его сломали.
Идущий первым его колотит,
Последний – под локти схватил и волочит.
Кисти его охватили оковы,
Руки его опутали путы
Это первый отрывок, в котором рассказывается о похищении Думузи демонами подземного мира, а вот второй:
Громким воплем небо и землю
Как плащом покрыла, обвила покрывалом.
Лицо расцарапала, рот разодрала,
Уши, щеки — взорам открытые – истерзала…
Какой же вывод мы можем сделать на основе этих эпизодов? Нам видится, что, ввиду относительно позднего времени создания и, как говорилось ранее, культурных особенностей, здесь не проявляются в столь яркой манере печали других богов. Эти переживания, вызванные смертью нашего героя, выпадают лишь на долю его семьи, что, впрочем, нисколько не уменьшает его значимости, ведь в то же время природа всё равно отмирает вместе с ним, о чём свидетельствуют следующие строки, приведённые из плача-заклинания, обращённого к Думузи:
О погибшем супруге, о погибшем сыне — в новых ликах да проявятся.
К степи просторной мольба — кустарники, травы, родитесь!
К садам орошенным мольба — мед и вино приносите!
К грядам садовым мольба — огородные травы, растите!
Наглядно показывается обращение к Думузи, призыв к нему, чтобы тот проявился в новых ликах и тем самым обновил природу, дал начало процессу рождения растительного мира.
Несколько иначе дела обстоят с греческим вариантом таких мифов, где главной героиней является Персефона, которая, однако, идёт в тандеме со своей матерью, также богиней плодородия – Деметрой. Содержание мифа, ввиду сжатых объёмом нашего доклада, мы излагать не будем. Вкратце сюжет таков: Аид похищает Персефону, мать которой так тоскует, что уходит с Олимпа, и тогда, как гласит миф, “гибель грозила всему живому”. Зевс-громовержец, который расстроен обстоятельством смерти всего живого, просит её вернуться обратно, однако та так опечалена потерей своей дочери, что об этом не может быть и речи. Это побуждает Зевса просить своего брата Аида отпускать Персефону на землю, чтобы та смогла провести время со своей матерью.
Возвращение Персефоны ,
Фредерик Лейтон
Тот соглашается так делать на том условии, что она будет возвращаться в подземное царство и проводить там одну треть года. С тех пор “каждый год покидает свою мать Персефона, и каждый раз Деметра погружается в печаль и снова облекается в темные одежды. И вся природа горюет об ушедшей. Спит природа, чтобы проснуться в радостном блеске весны тогда, когда вернется к своей матери из безрадостного царства Аида Персефона”. В данном случае мы видим, сколь точно описанная нами структура применима здесь в своём первозданном виде, без каких-либо “но” и “если”, что, опять-таки, во многом связано с характером культуры.
Многое ещё можно было бы отметить, и многих божеств различных культур можно было бы привести в пример, но вернёмся к нашему абстрактному образу, который сочетает в себе все те нюансы, что в большей или меньшей степени присутствуют в данных нами примерах. Можно предположить, что описываемое нами божество является воплощением природы, при условии наличия системы восприятия её “я-ты”. Именно с этой целью мы и заострили внимание на восприятии природы древним человеком, которое является отличным от нашего, что, впрочем, не даёт никакого основания рассматривать их культуру и её взаимоотношения с природой как свидетельство отсталости, недоразвитости.
Литература: