О вепской демонологии

Аватара пользователя
Цила
Сообщения: 4893
Зарегистрирован: Ср янв 24, 2018 11:49 pm
Откуда: Россия
Род занятий: Некромагия, магия Хаоса

О вепской демонологии

Непрочитанное сообщение Цила » Чт май 17, 2018 3:44 am

РУКОПИСНЫЕ МАТЕРИАЛЫ Ю. ПЕРТТОЛЫ
КАК ИСТОЧНИК ПО ИЗУЧЕНИЮ ВЕПССКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ


Ве́псы (вепс. vepsläižed; официально до 1917 — чудь) — малочисленный финно-угорский народ, традиционно проживающий на территории Карелии, Вологодской и Ленинградской областей в России.

Статья посвящена комментариям рукописных материалов Ю. Перттолы как ценнейшего
источника по малоисследованной теме – вепсской демонологии. Это уникальное собрание хра-
нится в фольклорном архиве Общества финской литературы (SKS) в Финляндии. Материалы
были собраны офицером по просвещению Ю. Перттолой и его учениками в годы Великой Отече-
ственной войны среди северных вепсов, проживающих в Прионежье (Карелия). В собрании были
обнаружены поверья и мифологические рассказы о различных духах как главных демонологиче-
ских персонажах общевепсской мифологии (духах леса, воды, дома, двора), так и второстепен-
ных (духи быков, огня, бессонницы), характерных только для северновепсской традиции. Боль-
шая часть сведений не известна ни по одному источнику.


Ключевые слова: вепсская мифология, верования, мемораты.
Народная демонология – важнейшая арха-
ическая часть духовной культуры вепсов. По
мнению исследователей, именно народная де-
монология может быть признана центральным
стержнем мифологической системы любого
этноса, пронизывающим все сферы, уровни и
жанры народной культуры [1, c. 2].
Несмотря на то, что развитые представле-
ния о духах почти всегда отмечались исследо-
вателями вепсской традиционной культуры,
«низшая мифология» так и осталась феноме-
ном, изученным фрагментарно и географиче-
ски неравномерно. Первые сведения о «мелких
божках», «которые еще неизменно живут … (с
Чудином), вмешиваются в его дела и старают-
ся то делать добро, то насолить чем-нибудь…»
встречаются в труде В. Н. Майнова «Несторо-
ва Весь и карельские дети», опубликованной в
1877 г. [6, c. 493–459]. В этой работе дается ха-
рактеристика основного демонологического
пантеона оятских вепсов*
, состоящего из «ку-
дин-ижанда» – домового хозяина, «кюльбед-
ижанда» – банного хозяина, «ригхэ-ижанда» –
покровителя риги, «метц-хиннэ» – лешего и
«ведэ-хиинэ» – водяного. В дальнейшем ин-
формация о примерно таком же пантеоне с
некоторыми упущениями или незначительны-
ми добавлениями, характерными для местных
традиций, повторяется в работах российских
и финляндских исследователей А. Н. Колмо-
горова [3, 4], Л. Кеттунена [12], В. И. Равдо-
никаса [8], С. А. Макарьева [5] и др. Эти отры-
вочные сведения нуждаются в существенных
дополнениях. Однако экспедиционная рабо-
та последнего десятилетия показала, что запи-
си верований в некоторых персонажей низшей
мифологии и, в особенности, связанные с
ними подробные мифологические рассказы
уже довольно трудно сделать; они практиче-
ски исчезли из представлений людей даже пре-
клонного возраста. Поэтому непревзойденную
ценность для разработки этой темы всегда бу-
дут иметь рукописные источники, обнаружен-
ные в различных архивохранилищах. К таким
источникам, бесспорно, можно отнести мате-
риалы финского исследователя Ю. Перттолы,
хранящиеся в Фольклорном архиве Общества
финской литературы (SKS)**. Эти материалы
были собраны в северновепсских деревнях в
Прионежье во время Великой Отечественной
войны. В составе финляндских войск, заняв-
ших Прионежье, имелась группа офицеров по
просвещению, в которую входил и Ю. Перт-
тола. В обязанности этой группы вменялось
проведение культурно-просветительной, науч-
но-собирательской и исследовательской дея-
тельности среди местного населения. Офице-
ры по просвещению обладали высокой про-
фессиональной подготовкой: они преподава-
ли в вепсских школах, через учеников или са-
мостоятельно осуществляли сбор материалов
по вепсскому языку, этнографии, устному на-
родному творчеству. Впоследствии материалы
«собирателей военного времени» были сданы
в архивы Финляндии. Многие из них остались
неопубликованными.

Коллекция Ю. Перттолы состоит из запи-
сей самого учителя и его учеников, сделанных
от руки на финском или вепсском языках. Со-
бранные материалы по традиционной культу-
ре северных вепсов различны в жанровом от-
ношении: автобиографические рассказы мес-
тных жителей, содержащие ценную этногра-
фическую информацию; сведения о хозяй-
ственной деятельности вепсов, их праздниках,
обычаях и обрядах; поверья, приметы, мемо-
раты, заклинания, пословицы и т. д. В линг-
вистическом плане не все собранные матери-
алы, к сожалению, являются безупречными
образцами речи по северному диалекту вепс-
ского языка. Часть из них записывалась
школьниками, которые владели только быто-
вой речью, не знали правил вепсской письмен-
ности, и потому делали на письме много оши-
бок. Это создавало некоторую трудность в рас-
шифровке материалов и их атрибутации.
В собрании Ю. Перттолы встречаются по-
верья и мифологические рассказы о различных
духах, как дополняющие наши сведения о
главных демонологических персонажах обще-
вепсской мифологии (духах леса, воды, дома,
двора), так и второстепенных, характерных для
северновепсской традиции, большая часть ко-
торых не известна ни по одному источнику.
В силу ограниченных рамок настоящей ста-
тьи остановимся подробнее на менее извест-
ных по публикациям духах, населяющих дом
и хозяйственные постройки, а также «перифе-
рийных».

Изучение материалов по северновепсской
демонологической традиции подтвердило вы-
вод о том, что для мифологии всех вепсских
групп характерны достаточно развитые пред-
ставления о духах-«хозяевах» или, по выраже-
нию Е. М. Мелетинского, сильно развитая «ре-
лигия хозяев» [7, c. 17].

В то же время, по об-
наруженным архивным данным, особенно-
стью северновепсского пантеона является
«парность» мифологических персонажей. Эти
верования северных вепсов отличаются от
средней, и прежде всего южновепсской груп-
пы, своеобразием которой, помимо «парно-
сти», является еще и «семейность», т. е. наде-
ление духов не только «женами», но и «деть-
ми» и даже «внуками» [2, c. 16].
В материалах учеников Ю. Перттолы было
обнаружено 5 поверий и 2 былички, которые
посвящены духу-«хозяину» избы –
pertinizandaine, проживающему c женой –
pertinemagaine. Судя по текстам, pertinizandaine
(букв. «хозяюшко избы») считался покровите-
лем семьи. Он, говорится в сообщениях, «ох-
раняет дом» [13, SKS, Kuori 3/2: 15].
Pertinizandaine всегда появляется перед домо-
чадцами неожиданно, что служит предзнаме-
нованием беды. От жительницы с. Вехручей
(Прионежский р-н, Карелия) Веры Филатовой
был записан такой рассказ: «Все сели есть и
пить. Из каржины (подполья) поднялись
pertinizandaine и pertinemagaine и говорят в один
голос: «Мы показались вам к плохому». И че-
рез два дня мамин брат умер» [13, SKS, Kuori
3/2: 16]. Домовой в приведенном тексте опи-
сывается следующим образом: «Cредних лет,
толстый, как человек. Волосы черные и лицо
черное. Одежда черная. Голос высокий». Но
чаще pertinizandaine и его жена изображаются
маленькими и покрытыми шерстью. Совер-
шенно неожиданное описание покровителей
дома в облике двух девушек в белых рубахах,
судя по названию rätsin – национального по-
кроя, было обнаружено во второй быличке:
«Pertinemagezen («хозяюшку избы») видела Па-
хомова Мария. Однажды она сидела и качала
ребенка. Услышала, как из каржины послы-
шался грохот и вышли две девушки в белых
рубахах. Они ласково говорили. Они обе ска-
зали ей, что мы показываемся в то время, ког-
да плохое. И сразу ушли в каржину» [13, SKS,
Kuori 3/2: 10]. Следует заметить, что мифоло-
гический мотив о появлении духа дома в виде
женщины с распущенными волосами и в бе-
лом был довольно широко распространен на
территории Финляндии и в Олонецком райо-
не Карелии [9, c. 131]. Но в вепсской мифоло-
гической традиции отмечается впервые. Его
происхождение требует более подробного изу-
чения. Взгляды вепсского народа на местона-
хождение домового в избе отличались вариа-
тивностью. Указывались пространство у печи,
за печью, на печи, подполье, красный угол.
Материалы Ю. Перттолы частично подтверж-
дают собранную ранее информацию, частич-
но дополняют: каржина или подполье, угол
избы, место под первым бревном maparz (букв.
«земляное бревно»), уложенным при строи-
тельстве дома [13, SKS, Kuori 3/2: 10, 13, 15].
Анализ обрядности новоселья позволяет
выявить особенности образа вепсского домо-
вого. У вепсов обнаружено два типа ритуала
перехода в новый дом. Первый тип, по-види-
мому, появился в вепсской среде от русских.
В прошлом он был широко распространен сре-
ди восточнославянских народов. Ритуал вклю-
чал приглашение домового из старого дома в
новый. Второй – бытовал среди подавляющей
части вепсского этноса: при переселении в
новый дом жильцы просили его «хозяина» пу-
стить их на новое местожительство с помощью
специального заклинания, например: «Хозя-
ин, хозяйка, девочки, мальчики! Пустите меня
в этот дом ночевать, помогите мне хорошо
жить, легче жить, дайте много счастья, здоро-
вья и всего хорошего!» [11, c. 236]. Данные об
этом обряде, зафиксированные учениками Ю.
Перттолы, свидетельствуют о том, что у север-
ных вепсов был распространен первый тип
ритуала. В тетради есть такая запись: «Если
уходишь в новый дом жить, то говоришь хозя-
ину и хозяйке: «Приходите в новый дом жить!»
[13, SKS, Kuori 3/2: 13]. В основе отличия вос-
точнославянской и вепсской обрядности при
переходе в новый дом лежали разные взгляды
народов на происхождение домового. Счита-
ется, что у восточных славян домовой – это
предок данной семьи. У вепсов pertizand и его
жена – это бывшие духи-«хозяева» земли
(maizand и maemag), на которой построили но-
вый дом [11, c. 237].

Как представляется, эволюция вепсских
народных верований привела к тому, что от
домового как главного хозяина избы постепен-
но отдифференциировались духи различных ее
частей, например двора, объединяющего сарай
и хлев, – tannazizandaine и tannazemagaine (букв.
«дворовый хозяюшка» и «дворовая хозяюш-
ка»). Дух двора до сих пор является одним из
самых популярных домашних духов среди веп-
сского населения. Но в записях школьников,
работавших по заданию Ю. Перттолы, о нем
было найдено всего 6 поверий и ни одной бы-
лички.

В поверьях встречаются похожие на
pertinizandaine и pertinemagaine описания внеш-
него облика хозяев двора, но гораздо более ла-
коничные: «маленькие», «черные», «средних
лет». По объяснениям информантов, эти духи
не показываются человеку. Указываются неиз-
вестные по другим источникам места обита-
ния духов двора: под первым бревном хлева и
под стойлом [13, SKS, Kuori 3/2: 10, 15, 22, 23].
В записях дается исключительно положитель-
ная характеристика духа двора: «делает чело-
веку хорошее, животных бережет». Но тем не
менее дворовой отличается от домового чуть
большей вредоносностью. За непочтитель-
ное к нему отношение может замучить ко-
рову или лошадь, не будет заплетать лошади
косы. В анализируемом источнике даются
описания некоторых форм почитания хозяев
двора: «Когда купишь корову и первый раз
приведешь в хлев, то нужно сказать хозяюшку
и хозяюшке: «Дорогие хозяюшки и хозяйки!
Благословите эту корову (какая там – черная
шерсть, белая и т. д.)!». Если не скажешь ниче-
го, да ничего не бросишь, ну, так он задавит.
Не будет плести косы»; «Если еду дашь, нуж-
но сказать: «Ешь с благословлением!»; «Хозя-
евам хлева в Пасху, Рождество и масленицу
дают еду» [13, SKS, Kuori 3/2: 14, 15].
В собрании Ю. Перттолы были обнаруже-
ны уникальные сведения еще о некоторых,
тоже связанных с хлевом, духах. Как извест-
но, в прошлом наиболее распространенным
местом родов вепсских крестьянок был хлев.
Начало родов знаменовалось обрядом, в кото-
ром женщина обращалась к духам-хозяевам
хлева или, видимо, по более поздним представ-
лениям, к духам-хозяевам родильного места
rodinsijan izandaized, rodinsijan emagaized с
просьбой на разрешение занять место для ро-
дов и не наблюдать за ней, ибо роды рассмат-
ривались как таинство: «Rodinsijan izandaized,
rodinsijan emagaized! Pästkat mindei rodimaha
kaks’ henged erizi. Kut etei nähtet laps’ tegese,
muga i etei nähkoi rod’ise» – «Хозяева и хозя-
юшки родильного места, пустите меня рожать
две души врозь! Как вы не видели, как дитя
делается, так и не увидите, как рождается!» [13,
SKS, № 664]. Полагали, что если не спросить
разрешения, то духи обидятся и подменят ре-
бенка в момент его появления на свет.
Возможно, у северных вепсов были извест-
ны представления об особых духах – покрови-
телях быков – härgan izandaized и emagaized –
«бычьих хозяевах и хозяюшках», выделив-
шихся из общего комплекса верований о духе-
хозяине хлева и получивших самостоятельное
развитие. Об этом свидетельствует единичная
фрагментарная запись в рукописях Ю. Перт-
толы: “Konz lehm vedese härgale, pidab pakita
härgan izandaized i emagaized” – “Когда коро-
ву ведут к быку, нужно попросить бычьих хо-
зяев и хозяюшек” [13, SKS, № 393].

В настоящее время трудно собрать сведения
о духе риги, рига давно исчезла из обихода
сельского населения. В собрании Ю. Пертто-
лы было обнаружено 4 поверья и 6 быличек об
этом духе. Дух риги у северных вепсов также
представлен семейной парой, для которой ис-
пользуют уменьшительно-ласкательные име-
на – riihen izandaine («хозяюшко риги») и riihen
emagaine («хозяюшка риги»), реже – одиноч-
ным женским персонажем – rigacakaine («ри-
гачная старушка»). Место обитания духов риги
в рассказах стабильно – за ригачной печью-
каменкой. В записанных рассказах дух риги
преимущественно добрый, о нем говорится,
что «он делает добро», «сторожит ригу», помо-
гает молотить. Еще одной функцией этого духа
является наказание человека за непочтитель-
ное к нему отношение. В четырех быличках
представлен ранее неизвестный сюжет о том,
как пьяный (или нищий) уснул в риге, не спро-
сив разрешения на ночлег у его «хозяев». Он
был разбужен духами, приказавшими освобо-
дить ригу.
Возобновить сон человек смог толь-
ко после того, как попросил у духов разреше-
ния поспать в риге [13, SKS, Kuori 3/2: 3, 7, 21].
Более суровая кара ждала того, кто приходил в
ригу поздно ночью. Дух мог засунуть посети-
теля в печь. Плохой примолот духи посылали
тому, кто уходил из риги, не поблагодарив его
«хозяев».

В быличках говорится о том, что «хозяева»
риги показываются перед людьми только в слу-
чае нарушения ими правил поведения. При
описаниях внешнего облика духов риги ука-
зываются одни и те же повторяющиеся черты:
дух и его жена – маленькие, покрытые черной
шерстью. В одном из мифологических рас-
сказов духи риги наделены собачьими черта-
ми: “Riihen izandaine, da emagaine oma
karvakaized, vot kutnä koir, vaise tukad oma mustad
i pit’kad i rozale om pätnu. Kerdan mäni baba
tapmaha t’ütrenke kaks’toskim’es öl. Dei hilläst’i
ozutihe riihen izandaine, kut koir, i hö pelgastutihe.
Potom izandaine kadei kündusele” – “Хозяюш-
ко, да хозяюшка риги – мохнатые, вот, как со-
бака, только волосы черные и длинные и на
лице пятно. Однажды пришла баба с дочерью
молотить в двенадцать часов ночи. Да и тихо
показался хозяюшко риги, как собака, и они
испугались. Потом хозяюшко исчез на крыль-
це” [13, SKS, Kuori 3/2: 17].
Только в одной быличке рассказывается о
вредоносном поступке духа без всякого пово-
да. Примечательно, что вредительство в рас-
сказе творит женский персонаж – rigacakaine
(«ригачная старушка»). Она пугает женщину,
доводит ее до плача, издевается (вепс. glumise),
с хохотом показываясь, то вверху риги, то вни-
зу. В тексте сообщается о способе избавления
от издевательства духа, которое определяется
словом glumikeine, кстати сказать, не зафикси-
рованном в вепсских словарях: в святки сле-
дует стены риги похлестать кнутом [13, SKS,
Kuori 3/2: 50].

В анализируемой коллекции по мифологии
вепсов Прионежья духу-«хозяину» бани и, как
правило, соответствующей ему – «хозяйке»
бани, в отличие от других домашних духов,
посвящено гораздо больше поверий (5) и бы-
личек (10), к тому же более насыщенных раз-
личными деталями. Это удивляет. В источни-
ках по мифологии средних и южных вепсов
содержится довольно мало информации о духе
бани. Возможно, объяснение кроется в том,
что бани у этих диалектных групп не имели
такого большого значения, как у вепсов При-
онежья. Еще совсем недавно население сред-
невепсских и южновепсских деревень мылось
и парилось в домашних печах.

Названия духов бани по записям – kilbetin
izand («хозяин бани») и kilbetin emag («хозяйка
бани») или уменьшительно-ласкательные –
kilbetin izandaine («хозяюшко бани») и kilbetin
emagaine («хозяюшка бани»). Практически во
всех текстах встречается указание на какой-
либо один или несколько наиболее ярких вне-
шних признаков банной пары. В большинстве
сообщений духи бани маленькие, голые (в од-
ном из сравнений дух бани – «как будто ребе-
нок и голый»). Наиболее частый признак –
«покрытый шерстью»; в одной из быличек упо-
минаются только «покрытые шерстью» ноги,
спущенные с полка. Менее часто, чем шерсти-
стость, упоминается чернота банника: он весь
черный или со спиной, покрытой сажей; у него
черные волосы. В материалах встречается
только одна запись о внешних различиях «хо-
зяина» и «хозяйки» бани: у первого – черные
волосы, у второй – белые. В двух текстах дает-
ся возрастная характеристика «хозяйки» бани:
она – «средних лет». Единичным и прямо про-
тивоположным предыдущим является сообще-
ние о больших размерах и одежде духа бани:
«У хозяина бани черная собачья шерсть на спи-
не. Он большой, одежда как у человека» [13,
SKS, № 78].

В записях также обычно присутствует ука-
зание на место обитания духов в банном про-
странстве: под полком, в углах под полком или
за печью-каменкой.
Дух бани гораздо вредоноснее духа риги. О
нем говорится, что он не делает людям ничего
хорошего. Основная тема обнаруженных бы-
личек о баннике – наказание человека, при-
шедшего мыться в баню за полночь, когда мо-
ются банные духи. Расправа банного духа с
нарушителем заведенных правил гораздо же-
стче, чем у духа риги. Он пускает дым в банное
помещение, сажает на горячий камень, но
чаще всего – хватает человека за ноги или за
руки и запихивает в печь. Один из мифологи-
ческих рассказов повествует о пьяном дьяко-
не, пришедшим мыться в баню после 12 часов
ночи, которого банный дух засунул в печь.
Поп, попадья и казачиха с трудом вытащили
дьякона из печи и возвратили к жизни [13,
SKS, Kuori 3/2: 6, 18]. Такое же наказание по
рассказам может последовать, если женщина
придет поздно ночью в баню чесать лен. В двух
рассказах удалось встретить еще один необыч-
ный вид наказания банника за мытье женщи-
ны после полуночи, который не указан ни в
одном тематическом указателе по мифологи-
ческой прозе: вызывание испуга у человека
молчаливой просьбой попарить ребенка, по-
ложенного на полок: «Раз бабушка пошла по-
здно мыться. Мылась, мылась и поднялась на
полок париться и kilbetemagaine бросила ребен-
ка на середину лавки и бабушка испугалась и
побежала домой и во сне увидела, что
kilbetemagaine сказала: «Я дала тебе парить ре-
бенка, а ты убежала» [13, SKS, Kuori 3/2: 6, 18].
Важное место в вепсской мифологии зани-
мает огонь. В представлениях народа отрази-
лись различные проявления этой природной
стихии: огонь – источник света и тепла; огонь –
земной и небесный, падающий на землю в виде
молнии; огонь костра и домашнего очага;
огонь – разрушитель и т. д. Дальнейшее раз-
витие представлений о многоликости огня у
вепсов привело к персонификации некоторых
форм его проявления и появлению особых «ог-
ненных» мифологических персонажей. Об
этом свидетельствуют материалы Ю. Пертто-
лы, в которых удалось обнаружить уникальные
сведения об олицетворении огня в образе ду-
хов под названиями lämoin izand – «хозяин
огня» и lämoin emag «хозяйка огня». Для пре-
кращения пожара духам бросали в огонь в ка-
честве жертвы яйцо и обращались с просьбой
остановить разбушевавшуюся стихию. В запи-
сях Ю. Перттолы есть и такие сведения: север-
новепсские жители совершают аналогичный
«противопожарный» обряд по отношению к
другим мифологическим персонажам огня –
pozaran izand и pozaran emag – «хозяину» пожа-
ра и «хозяйке» пожара [13, SKS, № 379]. Они
худые и маленького роста. Следовательно, в се-
верновепсской мифологической традиции по-
жар мог быть как функцией «хозяина» и «хо-
зяйки» огня, так и представлять самостоятель-
ный мифологический образ. В. Н. Харузина,
посвятившая исследованию культа огня солид-
ную работу, считала, что такое явление типич-
но в развитии религиозных представлений
многих народов. Она писала: «При дальней-
шей эволюции религии огонь иногда отдают в
распоряжение не одному, а нескольким боже-
ствам» [10, c. 74].

В материалах Ю. Перттолы была обнаруже-
на информация и о мало известном духе бес-
сонницы под названием örägu (букв. «ночной
плач»), мешающем спать ребенку, характерном
для северновепсской традиции. Исследователь
приводит неизвестный ранее лечебный обряд
против örägu, заставляющий предположить,
что этот дух представлялся в образе петуха –
вестника солнца и бодрствования: над девоч-
кой в сорочке или мальчиком в рубашке дер-
жали коромысло, на которое сажали петуха.
Далее сорочку или рубашку мочили в воде и
вешали на коромысло с заклинанием: “Örägu,
na silei rad täl öl paideine kuida i necida rabad ni
kosta” – “Eрягу, на тебе работу на всю ночь
рубашку сушить и этого раба не трогай”. За-
тем эту рубашку (сорочку) одевали ребенку на
ночь [13, SKS, № 220].

Итак, разбор и комментарии сравнитель-
но небольшой части материалов из собрания
Ю. Перттолы, хранящиеся в Фольклорном
архиве SKS, свидетельствуют о значительном
вкладе этого исследователя в дело изучения
вепсской мифологии. Они содержат ценную
информацию, отсутствующую в других ис-
точниках. К сожалению, в архиве не удалось
найти библиографических сообщений об
этом собирателе. Я благодарю профессора
университета Йоэнсуу К. Хейкинен, которая
поделилась со мной некоторыми известны-
ми ей сведениями о Ю. Перттоле. После Вто-
рой мировой войны Ю. Перттола закончил
университет в Турку. В 1949 г. он написал дис-
сертацию (специальность «социология»)
“Piiteitä äänisvepsäläisten avioliiton solmimistavoista”,
посвященную свадьбе прионежских
вепсов.

Диссертация получила высокую
оценку, но не была опубликована. После это-
го Ю. Перттола уже не обращался к исследо-
ванию вепсской культуры. Он был известным
кинологом. На национальных и интернацио-
нальных кинологических конкурсах являлся
постоянным членом жюри. Написал и издал
книгу, посвященную породе собак Suomen
pystykorva («Финский шпиц»). Другим его ис-
следовательским увлечением был нацио-
нальный символ финского мужчины – нож
puukko. В 1992 г. К. Хейккинен познакомила
меня с Ю. Перттолой, который впервые за
много лет приехал в вепсское Прионежье на
фольклорный праздник в д. Другая Река. По-
мню доброжелательное улыбающееся лицо
этого человека. К сожалению, тогда празд-
ничная атмосфера не располагала к длитель-
ным научным разговорам.

ПРИМЕЧАНИЯ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
"Покажите им, на что вы способны. Украдите у них надежду, как тень крадёт свет. Тогда покажитесь сами. Инструмент никогда не меняется, дети мои… Оружие всегда одно и то же... Страх." Конрад Керз ©

Ответить

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и 3 гостя