Символы каббалы

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 12859
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

Символы каббалы

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вс июл 08, 2018 11:03 pm

Сэнфорд Дроб
Символы каббалы
Глава 1
Интерпретация теософской каббалы
ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКАЯ МИФОЛОГИЯ
В этой книге я предлагаю общую модель для понимания теософской каббалы, в которой каббала рассматривается как источник идей для понимания философских и психологических вопросов. В этой главе, служащей методологическим введением к остальной части данной работы, я даю краткое введение в лурианскую теософию и отстаиваю философский и психологический подходы к каббале в противовес подходам Гершома Шолема, утверждавшего, что каббалистические символы недоступны здравому рассудку. Вдобавок я исследую несколько областей знания, включая деконструктивистскую и диалектическую мысли, психоанализ, юнгианскую психологию и сравнительное религиоведение, благодаря которым возможны философская и психологическая интерпретации каббалы. Наконец я делаю несколько замечаний о мифе, истине и знании и предлагаю общий взгляд на природу каббалистической символики.

Как станет ясным из следующих страниц, мой взгляд заключается именно в том, что каббалистические метафоры, приведенные в свет современной наукой1, могут и должны интерпретироваться таким образом, чтобы между ними и современными философией и психологией был осуществлен диалог. На самом деле, эта уникальная смесь здравых рассуждений (reason) и мифа, философии и мистики, которые ярко заметны, например, в каббале Лурии и Виталя, - идеально подходит эпохе, принимающей как рациональное, так и иррациональное, а также конструктивное и деконструктивное в качестве важных элементов значимого мировоззрения. Несмотря на то, что многие каббалисты сами пытались понять каббалу через систему рациональных/философских терминов2, такой подход не поддерживается современными исследователями как еврейской мистики, так и еврейской философии3.

Одна из причин этого – это проблематичная природа самой философии недавних лет. Совместно с дискредитированной метафизикой (посредством различного лингвистического анализа) и традиционными философскими концепциями и языком, деконструктированным до такой степени, когда для общества третьей четверти XX века «построение системы» стало считаться абсурдом, у исследователей философии почти не осталось никаких существенных философских альтернатив. По большей части те, кто продолжили добиваться четко очерченных критериев для существенного философского соответствия достигли особой формы сциентизма, в которой философия представлялась просто средством для упразднения концептуальных границ ради признания научной истины. Иные, кто придерживался даже научных взглядов с учетом разворачивания лингвистической деконструкции (например, витгештейнианцы), продолжали проводить анализ, который можно было бы считать «философским», но без какой-либо надежды или даже заинтересованности в получении мировоззрения, которое на протяжении тысячелетий рассматривалось бы как философский поиск. Они рассматривали такое философское Weltanschauung (нем. яз., мировоззрение) невозможным потому, что вопросы, на которые такое мировоззрение должно ответить, опираются на обманчивые предположения о самом языке, на котором они задаются4.

Третья группа, которая оставила всякие надежды на философское соответствие через логическую аргументацию, но которая до сих пор сохраняет тягу к философствованию, пытаются найти удовлетворение для своей философской тяги (их стремление к Weltanschauung) в мифе, поэзии и метафоре: в таком образе мысли и выражения, который традиционно принимался довольно отличающимся от самой философии. Разумное объяснение исходит не столько из критики философских концепций или языка, но, скорее, из возрастающего чувства, что результаты философских размышлений не удовлетворяют (и не могут удовлетворить) стремления, первостепенно побуждающие философов. На самом деле, очень характерным для нашей эпохи является то, что многие вернулись к мифу, к спонтанным продуктам творчества человеческой психики – ее символам и архетипам, выраженным в поэзии, изобразительном искусстве, литературе, музыке и кино – в качестве пищи для удовлетворения их философской жажды5.

Сама каббала была реакцией эмоционального и символического против концептуального и она всегда процветала во времена, когда рациональное становилось навязчивым и ригидным. Кроме того, пока каббалисты резко противопоставляли себя чисто рациональной традиции в иудаизме (некоторые даже заходили настолько далеко, заявляя, что каббала начинается там, где заканчивается философия)6, они также достаточно уважали рациональное, располагая его на вершине своей теософской системы, даже над духовным, этическим и эстетическим аспектами Божественности. По большей части, их подход должен был включить в себя сферу как мифического, так и рационального аспектов их символов. Каббала, как мы увидим на следующих страницах, указывает на четвертый вариант в качестве удовлетворяющего наши современные философские желания: применение философски критического здравого смысла и аргументации к символическому, мифическому и мистическому сознанию7. Такая «философская мифология» и «рациональная мистика»8 сулят стремление к логическому усложнению современной мысли без отказа от самого желания создать мировоззрение, от которого повсеместно отказываются современные философы. Применение философии к мистике, мифу и метафоре основывается на предположении, что «истина», которую ищет философия, доступна только через акт символизации, который проистекает одновременно от аффективного, волевого и когнитивного аспектов человеческой психики.

«Философская мифология», на самом деле, была предпочтительным методом нескольких теософских каббалистов (таких, как Моше Кордоверо и Моше Хаим Луцатто), считавших, что эмоциональное и духовное должны всегда быть интегрированы с рациональным, но им обоим не хватало понятийного аппарата, чтобы полностью понять свои собственные мифы и символы. Их символы нуждались в диалектическом, даже деконструктивном виде рассуждения, к тому же, у всех каббалистов имелась аристотелевская модель мышления. Их символам требовалась динамическая психология, хотя такая психология по сию пору была веками скрыта за их собственным горизонтом. Нашей задачей на следующих страницах будет противопоставление каббалистических символов, в частности, символов лурианской каббалы, базе идей, способных их скорректировать.

ПРИМЕЧАНИЯ (1-8):

См. работы Шолема, Иделя, Вольфсона, Элиора, Тишби и Йехуды Либеса в библиографии.
Идель указывает, как он выражается, на «философизацию каббалы, включая лурианскую каббалу» в записях таких авторов, как Р. Авраам Коген Эррера и Р. Йосеф Рофе дель Медиго (R. Joseph Rofe’ del Medigo), которые, будучи под влиянием философии средневековья и эпохи возрождения, интерпретировали каббалистическую теософию в терминах неоплатонизма. Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 233.
Как я уже указал, исключением из этого является современный философ Роберт Нозик, который хотя и ни в коей мере не являлся исследователем каббалы, употреблял некоторые каббалистические понятия в своих философских записях. См. Роберта Нозика «Философские Объяснения» (Philosophical Explanations; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).
Более поздние разработки современной англо-американской мысли начали ослаблять хватку на «философизации», которая стала клеймом академической философии. См. для примера Райхмана и Уэста «Постаналитическая философия» (Rajchman and West, Post-Analytic Philosophy).
Такова точка зрения многих последователей К.Г. Юнга, но которая также все в больше распространяется среди тех, кого можно было бы назвать «постаналитическими» философами.
Каббалист рабби Моше из Бургоса (Moses of Burgos) (конец XIII века) заявил: «Вы обязаны знать, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, заканчиваются там, где начинаемся мы». Процитировано в книге Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Major Trends In Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 24.).
Это метод, используемый в психоанализе на уровне психологии. И наша задача будет состоять именно в том, чтобы применить такой метод также к проблемам философии.
«Рациональная мистика» - термин, употребляемый Дж. Н. Финдлеем и др. для описания работ таких философов, как Гегель, который пытается анализировать и даже выводить заключения из мистики через философские, интеллектуальные средства. «Философская мифология» в том значения, в каком как я использую этот термин, пытается: 1) понять философские значения мифа и 2) показать, как миф и метафора могут удовлетворить наши философские убеждения и стремления.
ИСТОРЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ

История каббалы, пусть и не без значительного разногласия, в настоящее время тщательно задокументирована9. Главный контур исторического развития теософской каббалы, наряду с обзором основных каббалистических источников, использованными для настоящей работы, представлены в таблице 1-1. Английский перевод и комментарии приведены по мере доступности. (Полные ссылки к работам приведены в таблице из раздела «Библиография»).

Современные гуманитарные науки понимают под каббалой результат смешения ранней еврейской мистики (Меркавы), неоплатонизма и гностицизма. Сами каббалисты восходят в своих теориях к библейским описаниям Откровения, отсылающим к откровениям, данным Моисею на горе Синай. В Исходе (24:10) есть указание на «сапфировое (Sapir) вымощение» под ногами Бога, которое было, как «само небо, ясное». Этот отрывок, фигурирующий в этимологии каббалистов слова «Сефира», которое, как тогда считали, указывало на «сапфировую славу» небес (Псалтирь 19:2).

В Третьей Книге Царств (22:19) и Книге пророка Исайи (6:1-3) мы находим описание Господа, сидящего на небесном престоле в окружении своего воинства. Дальнейшие детальные описания небесного престола, ангельского воинства и даже Самого Господа находятся в Книгах пророка Иезекииля (I: 4-28) и пророка Даниила (7: 9-10). Эти пророческие описания стали основой для «мистики Престола» ранних веков нашей эры, а также снабдили слова Священного Писания для позднейших каббалистических гипотез, рассматривающих Адама Кадмона (Первоначального Человека), лики Господа (Парцуфим) и т.д.

Верман проводит различия между четырьмя периодами ранней еврейской мистики10. Первый, который длился с VIII по VI вв. до н.э., был периодом визионерского опыта пророков Исайи, Иезекииля и Захарии. Во второй период, который достиг своего пика в III и II вв. до н.э., наблюдалось развитие ангелологии, гипотез происхождения вселенной и создания человека, а также все чаще поговаривали о «конце света» и о жизни после смерти. Эти апокалиптические темы присутствуют, например, в Книге Даниила и Первой Книге Еноха.

Третий период еврейской мистики, появляющийся в середине I века нашей эры – это апокалиптическая литература, которая пускает в свет теории об ангельских и демонических существах и природе небесного царства и в которой приводятся подробные описания небесного «Престола» и «Колесницы» (Меркавы), впервые описанные пророком Иезекиилем. Этот третий период ранней еврейской мистики также содержится в записях христианских евреев, апостола Павла и в Откровении Св. Иоанна. Согласно Верману, мистические идеи, соотнесенные с такими учителями Мишны [Мишна́ (ивр. «повторение») — первый письменный текст, содержащий в себе основополагающие религиозные предписания ортодоксального иудаизма; часть Устного Закона, переданного, согласно традиции, Всевышним Моисею на горе Синай вместе с Пятикнижием; со временем, когда возникла опасность, что устное учение будет забыто, мудрецы приняли решение записать его в виде Мишны], как Иоханан бен Заккай, Элизер бен Гиркан, Акива бен Йосеф и Ишмаэль Первосвященник, принадлежат тому же самому периоду и месту мистических размышлений, что и у ранних христиан. И хотя раввины того периода активно уделяли внимание мистическим темам, сочинитель Мишны, Рабби Иуда, сделал все, чтобы их исключить, и потому эти темы гораздо более заметны в Тосефте, втором сборнике дополнений к Мишне того же самого периода. Раввины мишнаического и талмудического периодов не хотели публично обсуждать или записывать мистические темы. Они придерживались мнения, что существует серьезная опасность, связанная с мистической деятельностью. В Трактате «Хагига» (14b) мы находим знаменитое предупреждение:

Наши раввины учили: четверо мужчин вошли в сад, их звали Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и Р. Акиба. Р.Акиба сказал им: «когда вы будете возле камней из чистого мрамора, не говорите: «Вода, вода11». Ибо сказано: тот, кто говорит ложь, не устоит пред моим взором (Псалтирь 101:7). Бен Аззай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Драгоценна в глазах Господа смерть Его святых (Псалтирь 116:15). Бен Зома посмотрел и сошел с ума. О нем Писание гласит: Нашел ли ты мед? Съешь столько, сколько тебе нужно, чтобы ты не пресытился и не изверг им рвоту (притча 25:16). Ахер обезобразил побеги (т.е. принес ересь). [Только] Р. Акиба как пришел невредимым, так невредимым и ушел.

Талмуд, на самом деле, умалчивает о природе мистических видений восхождения. Однако, другие тексты со II по VIII вв. н.э. дают подробную информацию об этих вопросах. Эти тексты иллюстрируют четвертый период ранней еврейской мистики, которая повсеместно известна как мистика Меркавы или Хехалот (Чертогов). Среди наиболее важных работ этого периода - третья Книга Еноха, «Хехалот Раббати» (Большие Чертоги), Хехалот Зутари (Малые Чертоги) и «Меркава Рабба» (Большая Колесница)12. Считается, что эти тексты демонстрируют влияние греческой, персидской и гностической мыслей. Как и библейские пророки, они рассматривают славу, красоту и трансцендентность Бога, покоящегося на небесном престоле в присутствии Своего небесного войска, восхваляющего Его. Эти тексты говорят йоред Меркава, духовном адепте, который восходит (буквально и парадоксально «нисходит») на колесницу, через небесные врата, мимо стоящих на страже ангелов, пытающихся его удержать фантастическими и пугающими иллюзиями от образа престола и лика Самого Господа. В Книге Еноха мы находим подробную ангельскую иерархию, включающую в себя семь ангельских принцев, которые, как это полагается, ответственны за семь небес, и ангела Метатрона, который рассматривается в качестве помощника престола и посредника между Богом и миром. Метатрон получает «корону», на которой Бог пальцем, подобным пламенному перу запечатлевает буквы творения – образ, который снова появится спустя тысячу лет позднее в Книге Зогар. В «Хехалот Зутари» мы находим в ожидании поздних каббалистических тем акцент на теургической и магической силе божественных имен. В этих работах мы также находим описание божественного одеяния, образ которого, согласно «Хехалот Раббати» является целью мистического адепта. В итоге эта литература дает развитие раввинской темы о том, что Бог мистическим образом зависит от человеческого литургического восхваления – эта идея предвосхищает изречение из Книги Зогар о том, что, как говорится, человек «создает» Бога.

Понятие Первоначального Человека, которое появилось в религиозной мысли по всему миру, по крайней мере, более двух миллионов лет назад, впервые отчетливо появляется в еврейской мысли в ранней литературе мистики Меркавы II и III вв. н.э.13. Работа под названием «Шиур-Кома» (Измерение Тела [Господня]) описывает восхождение к небесному престолу и образу гигантского небесного человека с запечатленными магическими письменами и именами. Этот Первоначальный Человек, о котором вскользь упоминалось в пророчествах Иезекииля и Даниила, становится центральным символом в поздней теософской каббале.

Шолем теоретизировал, что литература Меркавы/Хехалота – еврейская форма гностицизма, параллельная христианству II века и другим гностикам. Согласно Шолему, озабоченность ранних еврейских мистиков восхождением души и ее возвращением в свой божественный дом – наиболее типичная гностическая тема14. Ранние каббалисты поставили себя на фундамент этого старого «еврейского гностицизма» и позаимствовали многие образы и термины, сочетая их с космологическими и теософскими взглядами, пришедшими из Греции15, в частности, неоплатонической мысли.

Учение о Сефирот и Отийот Йесод (Основополагающие письмена), ставших центральными особенностями каббалы, впервые появляется в книге, которая иногда упоминается как «прото-каббалистический» труд - Сефер Йецире (Книге Формирования). Эта работа, самый ранний выживший текст умозрительной метафизики, написанный на иврите, заключает в себе мысль большинства современных исследователей, записанную в Палестине в III – VI вв. н.э.16

Каббалистическое служение, будучи многим обязано рассуждениям, содержащимся в Сефер Йецире, коренится в ранней еврейской мистике и, согласно большинству, в еврейской форме гностицизма17. Она достигает своего уникального выражения в анонимной книге «Сефер ха-Бахир», появившейся в Провансе позже в XII веке и которая, как правило, рассматривалась в качестве раннего сохранившегося до наших дней каббалистического текста18. Именно в этой работе теория десяти Сефирот, ценностных архетипов (Воля, Мудрость, Понимание, Доброта, Суждение, Красота, Слава, Великолепие, Основание и Царство), которые каббалисты считали сущностью творения, начинают иметь четкую форму. Из Прованса каббала быстро дошла до Жероны и затем до Испании. Работы этих ранних каббалистов богаты умозрительными теологическими концепциями и образным рядом.

Locus classicus, тем не менее, для большинства каббалистических символов – это Книга Зогар, традиционно связанная с раввинским мудрецом Шимоном бар Йохаем, но, на взгляд современных исследователей, появившаяся в Испании примерно в XIII веке19. Книга Зогар написана как развернутый комментарий к Торе и содержит различные мысли на такие темы, как сокрытая природа Бога, ход развития творения, природа добра и зла, мужской и женский аспекты божественного, природа смерти, сна и желаний (sleep and dreams), сущность человеческой души20. Многие из идей лурианской каббалы, которые дадут основную структуру и зададут фокус настоящей работы – это динамичное развитие концепций и символов, впервые появляющихся в Книге Зогар.

ПРИМЕЧАНИЯ (9 - 20):

См. в качестве примера работу Гершома Шолема «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah»), английский перевод Р. Дж. Зви Вербловски (R. J. Zwi Werblowski; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), изначально опубликованный в 1962 г; Шолема «Основные течения» («Major Trends»); Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 8-86); Иделя «Каббала» («Kabbalah»: New Perspectives), Марка Вермана «Книги для размышления: средневековые еврейские мистические источники» (Mark Verman, The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources; Albany: State University of New York Press, 1992).
Verman, The Books of Contemplation, p. 8.
Это скрытое указание на испытания, которые переживает мистический адепт, приближаясь к небесному престолу. У него создается впечатление, что его бомбардирует миллион водяных волн, тогда как он всего лишь является свидетелем сверкания мрамора небесного дворца. Если адепт спрашивает о значении «воды», то его нельзя считать достойным восхождения, и его избивают железными прутьями. См. Scholem «Major Trends, pp. 52-53.
See Peter Schaefer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, trans. Aubrey Pomerantz (Albany: State University of New York Press, 1992).
По мистике Меркавы см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1965).
Scholem, Major Trends, p. 49.
Филон Александрийский (XV-X вв. до н.э. – 50 г. н.э.) - грекоязычный еврейский философ, пытавшийся объединить богооткровенную (revealed) религию Библии с греческой, в частности, платонической мыслью. Филон Александрийский провозгласил непознаваемость божественной сущности и говорил о мистическом отождествлении человека и божества. Хотя Филон Александрийский вряд ли был посвящен в еврейские мистические круги, все же он сильно повлиял на христианскую теологию и поэтому, вероятно, через него платоновская мысль была косвенно перенесена в каббалу.
Gershom Scholem, “Yezirah, Sefer,” Encyclopedia Judaica, Vol. 16, pp. 782ff.
Взгляды Гершома Шолема о еврейском гностицизме освящены в его работах «Jewish Gnosticism» and Scholem, «Major Trends», pp. 40-80.
О Сефер ха-Бахир и ранней каббале вообще см. Scholem, Origins of the Kabbalah.
Основная часть Книги Зогар выходит в переводе на английский язык у Гарри Сперлинга, Мориса Шимона и Поля Левертоффа (Harry Sperling, Maurice Simon and Paul Levertoff «The Zohar»; London: Soncino Press, 1931-1934). Более доступное толкование, в котором переведенные разделы Книги Зогар, сгруппированные тематически и объясненные с помощью многочисленных введений и комментариев Исайи Тишби, находятся у Тишби и Лаховера «Мудрость Книги Зогар» (Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar).
Основная часть Книги Зогар фактически является комментарием к Торе. Многие другие дополнительные разделы, которые, тем не менее, не следуют этой схеме, добавлены к главному комментарию, либо в некоторых местах входят в его состав. Некоторые из них, такие, как Тикуней ха-Зокар и Райа Мехемна появляются, предвосхищая некоторые лурианские темы, отсутствующие в служении Зогар. О разных разделах Книги Зогар см. работу Тишби и Лаховера «Мудрость Зогар» (The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 1-12.)


Таблица I-I:

Исторический обзор теософской каббалы

Историческая стадия

Оригинальный источник

Доступный английский перевод

Важные дополнительные ссылки

Меркава

Хехалот

Мистика

Книга Еноха, «Хехалот Раббати» («Великие Чертоги»), «Хехалот Зутари» («Малые Чертоги») и «Меркава Рабба» («Большая колесница»)

I и II век н.э.

Н. Яновитц (N. Janovitz) «Поэтика восхождения». Перевод «Меркавы Раббы» («Большой колесницы»)

Шефер «Hidden and Manifest God» (Shaefer «Скрытый и проявленный Бог»,

Шолем «Еврейский гностицизм, мистика Меркавы и талмудическая традиция»,

Шолем «Основные течения» («Major Trends», pp. 40-79)


Шиур Кома (Измерение Тела) до VI в. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 23-40)

Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 20-24)

Пре- или протокаббалистическая стадия

«Сефер Йецира»

III – VI вв. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 41-45)

А. Каплан «Сефер Йецира, Книга Творения»

Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 24-35)

Ранняя каббала

«Сефер ха-Бахир»,

1175-1200 гг. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 49-96)

Дж. Дэн и Р.С. Кинер «Ранняя каббала» (J. Dan & R.C. Kiener «The Early Kabbalah», pp. 57-70)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 2, pp. 49-148)


Школа Исаака Слепого, 1175 - 1200

«Мистическая Тора - Каббалистическое Творение» и «Ход эманации» в «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 71-86.)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 248-330)


Школа Жероны

Начало XIII века:

Азриэль из Жероны

Эзра бен Соломон

Яков бен Шешет

Моисей бен Нахман

(Нахманид)

Азриэль «Объяснение десяти сефирот» и «Комментарий к талмудическим легендам» в книге «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 89-109).

Бен Шешет «Книга веры и упования» и «Отклик правильных ответов» в книге «Ранняя каббала» («The Book of Faith and Reliance» and «Response of Correct Answers» in the «The Early Kabbalah», pp.111-151)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 365-475)


1230 г. Круг «Ийун»: Сефер ха-Ийун (Книга размышлений). Майян ха-Хохма (Источник мудрости)

М. Верман «Книга размышлений»

М. Верман «Книга размышлений»,

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 309-347)

Зогар

ок. 1286, Зогар описана Моисеем Леонский

ум. 1305 Традиционно приписываемый Шимону бар Йохаю (II век н.э.). Гораздо позже стала приписываться Моисею Леонскому и его кругу в Испании XIII века.

Саймон и Сперлинг «Зогар» (5 томов подробного, но не полного содержания). Тишби и Лаховер, «Мудрость Зогар» (3 тома, переводы упорядочены по тематикам с объемными комментариями).

Комментарии из книги Тишби «Мудрость Зогар».

Шолем «Основные течения в еврейской мистике», лекции 5 и 6 (Major Trends In Jewish Mysticism, Lectures 5 & 6, pp. 156-244).

Йехуда Либес «Учения в книге Зогар» (Yehuda Liebes «Studies In The Zohar»)


ок. 1290 Йосеф Джикатила (1284-1325), «Шааре Ора»

Джикатила «Врата Света», перевод Ави Вейнштейн

Моше Идель, Историческое введение во «Врата Света» (Gates of Light, pp. xxiii-xxxiv)

Христианская каббала

1517 г. Иоганн Рейхлин (1455-1522) публикует «De Arte Cabalistica» - раннюю работу по христианской каббале

Рейхлин «Об искусстве каббалы», перевод М и С. Гудманов

Моше Идель, Введения к книге «Об искусстве каббалы» (Introduction to On the Art of the Kabbalah, pp. v-xxix.)

Цфатские каббалисты

ок. Моше Кордоверо (1522-1570) «Пардес риммоним» (Гранатовый сад), Цфат.


Дж. Бен Шломо «Моше Кордоверо» в книге Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 401-404).

Лурианская каббала

ок. 1569 г. в Цфат приходит Исаак Лурия (1534-1572) и начинает учить.


Шолем «Основные течения», (Major Trends, Lecture 7, pp. 244-286.), И. Шохерт «Мистические концепции в хасидизме»


ок. 1620 г. Работы Хаима Виталя (1542-1640), включая те, которые позднее будут подготовлены как «Сефер Этц Хаим», начинают приобретать форму рукописи.

Мензи и Падех (перевод) «Древо жизни». Английский перевод первой из семи глав или «Чертогов» «Сефер Этц Хаим».

Мензи и Падех, Введение к Виталю, «Древо жизни».

Шолем «Основные идеи каббалы» в книге «Каббала» (Kabbalah,, pp. 87-189) (охватывает предлурианскую и лурианскую теософию).

Л. Файн (L. Fine) «Медитативная практика Йигудим в Лурианской каббале» («The Contemplative

Practice of Yihudim in Lurianic

Kabbalah» in A. Green, ed.)


1666 г. Саббатай Цви (1626-1676) – лурианский каббалист из Смирны, и его «пророк» Натан из Газы провозгласил Саббатая мессией.


Шолем, Саббатай Цви «Мистический мессия»


1730-е гг. Моше Хаим Луцатто (1707-1746) пишет «Кела Питей Хохма» - сжатый обзор лурианской каббалы.

Луцатто «Общие принципы каббалы», перевод П. Берга.


Хасидизм

1760 (ум. 1772) г. Дов Баэр из Межиреха становится лидером раннего хасидского движения после смерти Бааля Шем Това. Автор «Maggid Devarev le-Ta’aqov».


О хасидизме см. Ривку-Шатц-Уффенхаймера «Хасидизм как мистика» и М. Иделя «Хасидизм, между исступлением и магией» (Hasidism, Between Ecstasy and

Magic.)


1797 г. Шнеур Зальман из Ляд (1745-1813), первый любавичский ребе (хабада) публикует «Ликутей Амарим-Таниа».

Зальман «Ликутей Амарим-Таниа», ивритско-английское изданние

Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу».

Миндель «Философия хабада)


1821 г. Аарон Галеви Горовитц из Староселья (1766-1828), теоретик хабада. Публикует «Шаарей ха-Авода» (Врата поклонения)


Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу»



ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА

Лурианская каббала, наиболее сложная каббалистическая теософия, является относительно поздним образованием в истории каббалы. Исаак Лурия организовал тесный круг посвященных в XVI в. в Цфате (возле Галилеи, в настоящее время это северная часть Израиля), в котором он пересказывал ученикам свои интерпретации Книги Зогар, а также свои видения и предположения о происхождении творения и о природе верхних миров. Сам Лурия оставил очень мало ценных записей, но его идеи пришли к нам через записи его учеников (особенно Хаима Виталя), которыми в наш век заинтересовались вновь, благодаря работам Гершома Шолема и других исследователей: они каталогизировали, отобрали, описали и (теперь) перевели21 значительную долю лурианских материалов.

Можно найти многочисленные древние гностические темы, вновь внезапно появляющиеся у лурианистов, а учения как христианско-гностических, так и иудео-гностических источников – бесценны в качестве основы для идей теософской каббалы. Лурианские идеи также заметны в мессианском движении XVII века в Польше, сосредоточенном вокруг Саббатея Цви22. Они четко озвучены в каббалистических работах Моше Хаима Луцатто (1707-1747)23, а также их можно найти в хасидизме, где философские и психологические интерпретации каббалы бесценны для нашего современного понимания этой традиции.

Давайте проверим (но если только вкратце) основные метафоры и символы лурианской каббалы. Истолкование приведенных здесь лурианских символов, конечно, подготовит почву, но и должно послужить одновременно ориентиром в лурианскую теософскую систему для западного читателя и дать достаточный фундамент для понимания методологических вопросов, представленных в этой главе.

Лурия принял ранний каббалистический термин «айн соф» для определения первоначального всеобъемлющего «Беспредельного Бога». Этот Бог, согласно каббалистам, был одновременно цельностью бытия и бездной полного «ничто» (Айн)24. Как таковой, это союз всего в мире и его противоположности.25 Лурия в противоположность предыдущим каббалистам, которые выдвинули неоплатонический, «эманационистский», взгляд на творение, считал, что Айн Соф сотворил вселенную с помощью негативного акта божественного сокрытия, сжатия и удержания. Этот акт, известный в лурианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы создать место для мира в божественном пространстве. В акте Цимцума безграничный Бог прячется от самого себя, оставляя пустоту. Эта пустота, известная как техиру или хаталь, - метафизический пустой круг или сфера, которую равномерно со всех сторон окружает Айн-Соф. При образовании эта пустота становится метафизическим «пространством», в котором сформируется бесчисленное количество миров, с помощью позитивной, эманативной фазы в ходе творения. Тонкая линия (кав) божественного света (Ор Айн-Соф) проникает в пустоту, но не полностью пересекает ее. Из этой линии, так же, как и из остатка (Решиму) божественного света, который оставался в метафизической пустоте после божественного сжатия, сформировалось первое сотворенное существо – Первоначальный Человек (Адам Кадмон).

Согласно ученику Лурии, Хаиму Виталю, именно Адам Кадмон ответственен за эманацию Сефирот. Лучи света, вспыхивающие из ушей, носа, рта и глаз Первоначального Человека создают эти десять ценностных измерений или архетипов творения. Эти лучи света также концептуализированы в виде двадцати двух простейших букв (Отийот Йесод), которые заключают в себе Сефирот. Каждый луч света спускается в пустоту, а затем возвращается, оставляя остаток божественного света, из которого образуется «сосуд» для каждой Сефиры. Второй луч света проецируется из глаз Адама Кадмона, а затем возвращается, оставляя после себя второй остаток, заполняющий сосуды; таким образом завершая образование каждой из десяти Сефирот. Вот десять Сефирот в порядке их эманации (и с их альтернативными наименованиями): Кетер (Корона) или Ратцон (Воля), Хохма (Мудрость), Бина (Понимание), Хесед (Любящая доброта), Гебура (Сила) или Дин (Суждение), Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание), Нецах (Слава), Ход (Сияние), Йесод (Основание) и Мальхут (Королевство). Сефирот – это десять архетипических элемента мира. Иначе считается, что мир состоит из Отийот Йесод, двадцати двух основополагающих букв, которые являются частицами языка и, таким образом, элементами всех идей26.

Сами Сефирот встроены в «тело» Первоначального Человека с Кетер, Хохмой и Биной, образующими «корону» и «мозг», Хесед и Гебурой, образующими руки, Тиферет – туловище, Нецах и Ход – ноги и Мальхут – рот или в каком-то смысле женскую копию Адама Кадмона. Сефирот также встроены в пять «миров» (миры первоначального человека, «Близость», «Творение», «Формирование» и «Делание», низший из которых – Ассия или Делание, дает субстанцию для нашей земли). Космос, будучи изначально эманирован через десять отдельных Сефирот, известен как «Мир Точек».

Лурия совершенно оригинален в своем описании судьбы Сефирот и миров после их эманации из Адама Кадмона. Сефирот, «ближайшие» к Адаму Кадмону, так называемые «физические» Сефирот, составлены из наиболее мощных сосудов и они одни могут выдерживать воздействие второго потока лучей света, эманирующих из глаз Первоначального Человека. Однако, все «сосуды», начиная от Хесед и до Йесод были разбиты, после чего во всем космосе последовало господство перемещения, изгнания и разногласия. В лурианской каббале это известно как «разбиение сосудов» (Шевират ха-Келим). Как результат этого разбиения, черепки от разбитых сосудов падают вниз в пустоту, захватывая в ловушку искры божественного света в «скорлупы» (Клипот), которые формируют нижние миры и Ситру Ахру, «Другую Сторону» - царство зла, тьмы и смерти. Также хаос достигает верхних миров, где мужской и женский аспекты божества, небесные «мать» и «отец», представленные Сефирот Хохмой и Биной, побуждаются повернуть свои спины друг к другу, тем самым нарушая течение божественной эротической энергии во все миры.

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 12859
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

Re: Символы каббалы

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вс июл 08, 2018 11:04 pm

Разбитые сосуды необходимо собрать и восстановить. Этот Тиккун или «Восстановление» возможно потому, что не весь божественный свет, который падает из разбитых сосудов захвачен в Клипот. Некоторые лучи света возвращаются самопроизвольно к своему источнику, начиная восстановление и преобразование космоса. Этот процесс, о котором говорят как о Тиккун ха-Олам, Восстановлении мира, включает в себя преобразование разбитых сосудов в Парцуфим, «Облики» или личностные структуры Бога, каждая из которых управляется одной или несколькими изначальными Сефирот. Парцуфим с помощью организации внутри себя всех Сефирот является впредь сильнее, чем любая изначальная Сефира сама по себе. Согласно Шолему, Парцуфим, на самом деле, представляет эволюцию Первоначального Человека (Адама Кадмона) по мере его излучений в сторону восстановленного мира27. Лурианисты, в действительности, считали, что разные стадии Тиккун происходят с помощью лучей света, исходящих из лба Адама Кадмона.

Считается, что Парцуфим – это частичные лики божества. Пять главных из них: 1) Аттика Каддиша (Священный Древний) или Арик Анпин (Долгострадающий), 2) Абба (Отец), 3) Имма (Мать), 4) Зеир Анпин (Нетерпеливый) или Бен (Сын) и 5) Нуква (Женщина) или Бот (Дочь).

Парцуфим вовлекает в некие постоянные отношения или слияние. Абба и Имма объединены в длительном отношении зрелой дружбы и поддержки; Зеир Анпин и Нуква объединены в страстном романе, приносящем им то мир, то разлад. Нижний Парцуфим (и Сефирот) «рождены» в утробе Иммы, Матери.

Согласно Лурии, эротические отношения (и их разрыв) различных Парцуфим определяет судьбу Бога, человека и мира. Духовной задачей именно человечества является помочь возвыситься искрам божественного света, пойманным скорлупами «Иной стороны», тем самым, освобождая божественную энергию для служения эротическому слиянию среди различных Парцуфим, не только между «Матерью» и «Отцом», но и между Сыном и Дочерью и даже между «Стариком» (Аттик Кадиша) и его спутницей. При возвышении этих искр, считается, что человечество приносит «феминные воды» для обновленной божественной работы. Результат этих эротических соединений и итоги «Мира Тиккун», - это результат совершенства восстановленного космоса, гораздо более великого, чем изначальный «Мир Точек», составленный из Сефирот в порядке их эманации до Разбиения Сосудов. Благодаря способствованию процессу Тиккун ха-Олам, человечество становится соучастников творения мира. Тем не менее, человечество не может с помощью лишь своих сил возродить все искры, упавшие в царство «Иной стороны». Только те, кто остался на самых верхних уровнях этого царства, на которые каббалисты ссылаются как на «Келлипа Нога» (Скорлупу Блеска), могут нормально возродиться с помощью личных человеческих попыток. Только через «великую любовь» (ахава рабба) и божественное изящество могут возродиться нижние уровни «Иной стороны».

В таблице 1-2 дан схематический обзор лурианской теософской системы. В следующих главах мы узнаем, что лурианисты считают полную схему вневременной, унитарной «картиной» или определением Айн-Соф, безграничного Бога.

Таблица 1-2

Лурианская система

Айн-Соф (Безграничный Бог), о котором ничто не может быть сказано… это Союз бытия и ничто, «всего и его противоположности».

Айн-Соф представляет Цимцум

(Божественное Сокрытие, Сжатие и Удаление), ведущее к…

Метафизической Пустоте (Техиру) - кругу, окруженному Айн-Соф со всех сторон…

содержащему остаток (Решиму) божественного света и в который эманируется…

свет безграничности (Ор Айн-Соф), тонкая линия (кав), чрез которую… спонтанно появляется Адам Кадмон (Первоначальный Человек).

Лучи света, также постигаемые как священные «буквы», сверкающие и отскакивающие от формы глаз, носа, рта и ушей Адама Кадмона… Сосуды (Келим) для вмещения в себе лучей света, таким образом, образуют «Мир Точек», состоящий из…

Сефирот (архетипов Ценности и Бытия); составных частей тела Адама Кадмона):

Кетер (Корона, Воля, Восхищение, высшая Сефира), Хохмы (Разум, Мудрость, отцовские черты), Бины (Понимание, материнские черты), Хесед (Любящая доброта), Тиферет/Рахамим (Красота, Сострадание), Дин/Гебура (Суждение, Сила), Нецах (Слава), Ход (Сияние),

Йесод (Основание)

Мальхут/Шехина (Королество/Женский принцип)…

Сосуды также состоят из Отийот Йесод, двадцати двух букв божественной речи и организованы в…. Миры (Оламот):

Адам Кадмон (А’К, тождественный Айн-Соф и Кетер)

Ацилут (Близость)

Берия (Творение)

Йецира (Формирование)

Ассия (Делания, низший мир, включает в себя нашу материальную землю).

Слабость и разлад Сефирот ведет к их разбиению и перемещению, известное как…

Разбиение Сосудов (Шевират Хакелим), которое порождает… разлад в супружеском потоке между Мужским и Женским аспектами Бога, и…

Нецоцим (Искры), которые падают захватываются… Клипот (скорлупой), содержащей в себе… Ситру Ахру («Иную сторону» - царство тьмы и зла). Лучи света изо лба Адама Кадмона, также концептуализированы как мистические имена, восстанавливают разбитые Сефирот/сосуды как:

Парцуфим (Лики или личности Бога):

Аттика Каддиша (Священный Древний)/Кетер

Абба (Отец)/Хохма

Имма (Мать)/Бина

Зеир Анпин (Нетерпеливый) Хесед-Йесод

Нуква (Женское) Мальхут/Шехина… Это начинает….

Тиккун ха-Олам (Восстановление Мира), завершаемый человеком, который через «возрождение искр» осуществляет Воссоединение Пацуфим, мужского и женского принципов Бога.

ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Интерпретация лурианских символов всегда считалась проблематичной. Со времени их распространения в форме рукописи истинная природа и значение лурианской каббалы была объектом горячих споров; некоторые каббалисты придерживались мнения, что лурианские символы не интерпретируемы, тогда как другие пытались поместить их в философские рамки. Ученики Лурии (наиболее известные – Хаим Виталь (1542-1620), Моше Иона и Йосеф Ибн Табул)28, считали своим долгом записать версии лурианской системы вскоре после смерти Лурии в 1572 году. Вдобавок, Исраэль Саруг, который не был лично знаком с Лурией, опубликовал версию лурианской системы, которая, согласно Виталю, во многом отличается от того, чему он учил. Сложности, связанные с этими альтернативными версиями, тем не менее, незначительны, если их сравнить с самими проблемами, присущими этим текстам.

Идель указывает, что смысл лурианской каббалы был отчасти непрозрачным даже для каббалистов29. Например, согласно Якобу Эмдену (1697-1776)30, при описании лурианской каббалы ее истинный смысл утратился и вот по какой причине:

…все уроки Р. Исаака Лурии - да будет благословенна память о нем! - в Этц Хаиме и других его книгах по этим вопросам, с одной точки зрения, истинны, а с другой - неистинны. Они истинны в том смысле, в каком считал Р. Исаак Лурия и иже с ним, но неистинны вообще, в том смысле, в каком понимаем мы, потому как все, что утверждается в книгах и [иных] работах – это просто дух каббалы, неистинный, но эзотерический дух самой каббалы истинный, и его нельзя записать ни в какой книге31.

Другие, такие как давний соперник Эмдена Р. Йонатан Эйбешутц (1690/95-1764), придерживался мнения, что публикация лурианской каббалы, на самом деле, опасна ввиду антропоморфного описания Бога.

Трудности и антропоморфизм, присущий лурианским текстам, побудили некоторых попробовать дать ей философскую интерпретацию. Например, еврейский философ конца XVIII в. Шеломо Маимон считал:

…изначально каббала была ничем иным, как психологией, физикой, моралью, политикой и такими науками, которые представляются с помощью символов и иероглифов в мифах и аллегориях, оккультный смысл которых раскрывался лишь тем, кто был готов понять их. Однако постепенно, вероятно, в качестве результата многочисленных перестроек, этот оккультный смысл был утерян, и знаки стали принимать за обозначаемые вещи.

Для Маимона философия – это ключ к дешифровке секретов каббалы, которые иначе были бы бессмысленны: «Фактически каббала – это не что иное, как расширенный спинозизм, в котором не только происхождение всего мира объясняется ограничением божественного существа, но также происхождение каждого вида существа и его отношения к остальным происходят из отдельного атрибута Бога»32.

Схожая точка зрения была у современника Маимона – Моисея Мендельсона, который считал, что каббала имеет «здравый смысл», скрытый под формой западных метафор. Согласно Мендельсону, недостаток философской терминологии в иврите сделал необходимым использование метафор и аналогий, которые скрыли истинное значение каббалы33.

Пока Маимон и Мендельсон принимали философию за изначальный смысл каббалы, другие, согласно современным гуманитарным наукам, пытались наделить каббалу философским содержанием. Рахель Элиор приводил доводы, например, что в их безоговорочном неприятии какой-либо дословной интерпретации лурианских символов Хабад Хасидим поддерживал «лурианскую терминологическую систему, пусть и освобождая ее от оригинального смысла и замещая ее философской позицией»34. Позиция Элиора слишком радикальна и не позволяет узнать значимую неразрывность между хасидской философией и лурианской каббалой35. В дальнейших главах мы заметим, что в Хабад Хасидим (который был современником немецких идеалистов), в действительности, развилась концепция каббалы, параллельная гегельянской философии36. Однако эта концепция, как я потом докажу, уже подразумевалась в самих лурианских символах.

ПРИМЕЧАНИЯ (21-36):

См Мензи и Падех (Menzi and Padeh) «Древо Жизни» (The Tree of Life). Это первый перевод на английский язык части «Сефер Этц Хаим» Виталя и первого английского перевода большей части работы, возникшей от одного из прямых учеников Лурии.
Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Werblowski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), Chapter 1.
In English see Moses Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. Phillip Berg (Jerusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970)
Эта диалектическая идея присутствует даже у ранних каббалистов, например, Азриэля из Жероны (начало XIII в.) См. Гершома Шолема «Происхождение каббалы» (Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 423). На самом деле, для каббалистов Айн-Соф настолько обширен, что включает в себя одновременно бытие и небытие (об этой концепции см. Нозика «Философские объяснения»; Nozick, Philosophical Explanations).
И опять, эта точка зрения присутствует у Азриэля; см. Йосефа Дана, «Ранняя каббала», переведенная Рональдом К. Кибером (The Early Kabbalah, texts trans. by Ronald C. Kieber; New York: Paulist Press, 1966, p. 94).
В некоторых описаниях, например, в Сефер Йецире, есть 32 основополагающих элемента, десять Сефирот и двадцать две буквы.
Scholem, Kabbalah, p. 142.
Там же., p. 424.
Идель пишет «Для некоторых наиболее ортодоксальных каббалистов высшее значение лурианской каббалы было в некоторой степени эфемерно; было ощущение, что ее реальное значение ускользнуло от них» (Idel, Hasidism, p. 41).
Якоб Эмден был известным раввином, знатоком еврейского права и каббалистом, участвовавшим во множестве диспутов, самый знаменитый из которых затрагивает обвинение Великого рабби Йонатана Эйбешютц (Rabbi Jonathan Eybeschuetz) был тайным «шаббатианцем», т.е. ярым последователем ложного мессии Шаббатая Цви. Эмден также был среди первым поставил вопрос древность книги Зогар.
Цитата из книги Иделя «хасидизм» (Hasidism, p. 35). Идель указывает на то, что этот отрывок процитирован у р. Пинхаса Хурвитца «Сефер ха-Берит» (in Emden’s name R. Pinhas Hurwitz, Sefer ha-Berit, p. 292).
Шеломо Маимон «Шеломо Маимон. автобиография» (Shelomo Maimon, An Autobiography) перевод Кларка Мюррея (Clark Murray, London, 1888, p. 105). Процитировано в книге Иделя «Хасидизм» (Hasidism, p. 40).
Idel, Hasidism, p. 41.
Рахель Элиор «Парадоксальное восхождение Бога» (Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 85)
Этот вопрос будет освещен в связи с лурианской доктриной Цимцум в главе 3.
Эта тема детально исследована в моей книге «Еврейские мистические темы древней и современной мысли» (Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought).
РАЗДВИГАЯ ГРАНИЦЫ СМЫСЛА

Трудности, возникающие в процессе логически последовательной интерпретации лурианской каббалы, и по сегодняшний день остаются не менее значительными. Содержание лурианских записей, например, «Сефер Этц Хаим» Виталя, чрезвычайно метафористично и запутано. Более того, чем больше пытаешься дать логически последовательную интерпретацию этой работы, чтобы «составить план системы», тем больше сталкиваешься с непредвиденными и, казалось бы, невозможными смысловыми переходами, противоречивыми утверждениями и превращениями в таких фундаментальных аспектах, как пол, временная последовательность и логический порядок, которые нарушают не только каббалистические определения своих терминов, но и сами правила значительной части дискурса. Разделы и абзацы часто начинаются логически последовательно, но вскоре распадаются на шквал оговорок и отступлений, которые сводят на нет попытки читателя воссоздать общую картину или структуру37.

Долю невразумительности «Сефер Этц Хаим» Виталя и подобных текстов можно соотнести с собственным замешательством автора, рассматривающего свой предмет, а также с другими случайными особенностями, такими как, плохая правка текста, некачественная литературная обработка и т.д. В некотором смысле, однако, отсутствие в книге нормальной связности исходит из постулатов самой каббалистической теории; взаимодополнение и «истина» противоположностей, чередование гендерной принадлежности и одновременность последовательных событий являются, как мы увидим, допустимыми примерами каббалистической доктрины, которые в языковом плане, вероятно, можно выразить только через нарушение границ смысла и логики. Как мы поймем в дальнейшем, каббалистическое учение в значительной степени воссоздано (deconstructive) из самих различий, которые вносят больше (традиционной) логической ясности, и именно через эту деконструкцию теософская каббала предлагает свое уникальное видение.

Также возможно, что непостижимость большей части каббалистических текстов является следствием авторской (сознательной или бессознательной) задумки, либо попыткой поддержать эзотерический статус учения, ограничивая свое полное раскрытие для круга близких учеников, либо по более глубоким мистическим причинам. Среди таких возможностей находятся: 1) то, что двусмысленность и запутанность самого текста обладают мистическим или медитативным эффектом на читателя, уводя его от смысла (sense) к опыту самих слов и вызываемых ими образов, 2) то, что текст задуман увлечь читателя восполнением пробелов и, оттого, созданием собственной интерпретации и ее переживанием; 3) то, что фрагментация текста задумана для того, чтобы отобразить фрагментированное состояние человеческой личности и реальности; и, как таковое, вдобавок к сообщению нам об этой фрагментации, текст обеспечивает нам переживание фрагментации, и 4) то, что чередование между загадочностью и ясностью в тексте задумано, чтобы отобразить контраст между «скрытым» и «явным» в жизни Божественности38.

Скрытые аспекты каббалы, тем не менее, не должны служить нам оправданием всецелой невозможности интерпретации лурианской системы. Каббала, как и любая система мысли, облаченная в метафору, является, до определенной степени незавершенной в своем значении и эта незавершенность является именно тем, что придает ей богатство и глубину. Такова сама природа метафоры – намекать на истины, которые не могут быть (или не могут быть на данный момент) выражены точными терминами39. Поэтому может так быть, что сам процесс попытки дать рациональные интерпретации мистическим идеям не только наступает на пятки границам значения и истины, но также и расширяет их.

На самом деле, я считаю, что, проверяя различные интерпретационные возможности, уважая лурианские мифы, мы увидим, что частью их самого значения и целью является расширение границ. Сефирот, например, понимались каббалистами как элементы и Бога и творения именно потому, что они отражают неисчислимое количество точек зрения. Поэтому Сефирот можно выразить только с помощью неопределенного ряда варьирующихся метафор. По этой причине любая интерпретация каббалы, если оставить ее в духе самих каббалистов, должна, скорее, расширять интерпретационные возможности, чем удовлетворяться единственной точкой зрения.

Принимая во внимание не ограниченную временем природу лурианской системы, вряд ли стоит удивляться, что возникло множество герменевтических альтернатив, имеющих целью раскрытие ее значения и важности. Лурианские мифы интерпретировались как 1) выражение или аллегория исторических и политических тем (например, изгнание евреев и их надежда на искупление), 2) обращение к психологическим событиям в противоположность теологическим (хасидский подход, позже сформулированный в теориях Карла Юнга), 3) выражение философских идей в мифической форме (взгляды Маймона и Мендельсона), 4) предоставление дискурсивного контекста для действий и представлений, которые обладают более важным значением, чем сами мифы40. Они также рассматривались как 5) в первую очередь, деконструктивные по своему намерению (intent) (они уводят разум к явно многообещающей, но, в конечном итоге, пустой аллее мыслей – идущих одна за другой), или 6) медитативные по своему намерению и/или эффекту (они предоставляют читателю образы или мысли, у которых предполагается наличие мистического/пережитого результата в противоположность мыслительному). Несмотря на то, что о каждой из этих точек зрения можно сказать многое, эта книга акцентирована на философских и психологических идеях, неявным образом лежащих за каббалистическими мифами.

ПРИМЕЧАНИЯ (37-40):

Здесь я приведу в качестве примера основную мысль отрывка из книги Виталя «Сефер Этц Хаим», имеющего дело с некоторыми аспектами символа Разбиения Сосудов. Согласно Виталю, Разбиение Сосудов (о которых в общих чертах мы уже говорили выше) приводят к смерти «семи королей», которые, согласно Книге Бытия, правили и умерли на земле Эдома. Тем не менее, с наступлением Тиккунха-Олам - восстановления мира – эти семь королей возвращаются на свое изначальное место, принося с собой семь огней (lights), которые также были перемещены в нижний мир после разбиения сосудов. Результатом этого, как объясняет Виталь, является то, что нижние огни не были перенесены наверх к месту Бины, Небесной Матери. Именно через чрево Бины короли родятся вновь. Виталь рассматривает этот процесс как частично приемлемый для их Тиккун (восстановления), потому как Бина в качестве Парцуф «Иммы» является «кроме того, матерью детей». Поэтому божественные огни «рождены заново» во чреве Бины. Виталь информирует нас, что эти разбитые огни или келим не восходят во чрево Бины сразу, но лишь в течение сорока дней, которые, согласно талмудической традиции, являются периодом первичного формирования ребенка. Огни из разбитых Сефирот Хесед и Нецах первые входят в Бину, за ними через десять дней следуют огни из Да’ат и Тиферет, затем – из Гебуры и Ход, и наконец огни Йесод и Мальхут. Виталь отождествляет эти огни, вознесенные во чрево Бины, спустя этот сорокадневный период, с майим нуквим, или «женскими водами», которые Айн-Соф возносит, чтобы начать процесс Тиккун посредством соединения Хохмы и Бины, Божественного Отца и Матери. Этот целый процесс и, в частности, воссоединение Хохмы и Бины, происходит в мире Адама Кадмона (высшем из пяти каббалистических «миров») и приводит к восстановлению всех десяти Сефирот, с Кетер и до Мальхут в следующем нижнем мире, мире Ацилут. Виталь объясняет, что это обновленное воссоединение и зачатие восстанавливает целый мир Ацилут, начиная с высшего Парцуф, Аттик Йомим (который является пними [внутренним аспектом] Сефиры Кетер) вниз к наинизшей Сефире Мальхут. Соединение Хохмы (Аббы) и Бины (Иммы) в мире Адама Кадмона восстанавливает Парцуф (божественный «облик») Аттик Томим («Древность Дней», часто отождествляемая с Сефирой Кетер) в мире Ацилут, увлекая в сам процесс соединения. Соединение (зивугим, мн.ч.) теперь идет дальше по цепочке бытия (being) в том же самом направлении (сверху вниз), как и произошло рассоединение после Разбиения Сосудов. Зивуг (соединение, ед. ч.) в Аттик Томим, например, приводит к Тиккун в Парцуф Арик Анпин («Длиннолицый»), вызывая соединение также и в этом Парцуф). Существуют последовательные зивугим между Парцуфим Аббой и Иммой в мире Ацилут, также, как и между Зеир Анпин и Нуквой. Через это последнее соединение, о котором литургически говорится как о союзе между тем, к кому обращаются «Святой, да будет Он благословен» и Его невестой или Шекина, все миры восстанавливаются. Виталь сообщает нам, что зачатие вследствие соединения «ЗуН» (Зеир Анпин с его невестой Нуквах) должно длиться двенадцать месяцев, чтобы исправить и восстановить все двенадцать аспектов Парцуфим в мире Ацилут.
Чтобы приспособить всю брачную деятельность, необходимо восстановить мир после Разбиения Сосудов, многие Парцуфим сами увеличивались до двенадцати: Аттик Йомим и его Нуквах, Арик Анпин и его Нуквах, «Верховный» Абба и Имма, Йисраэль Сарва и Тевунах (с которым мы познакомились в рассказе Виталя о Шевирах) Зеир Анпин и Нуквах, Йааков и Леах. Виталь объясняет, что эти шесть соединений длятся двенадцать месяцев, но он не уверен (потому что он не может вспомнить, что говорил ему Лурия), по два месяца ли длится каждое из них, либо все двенадцать месяцев необходимы для первого спаривания, включающего Аттик Йомим.

Для вышеперечисленных причин, мне кажется, существует частичное недопонимание текстов, подобных Сефер Этц Хаим, где предполагается, что несмотря на то, что читатель понимает основные черты лурианской системы, он не способен уловить общую теорию в детализированной и связной форме. Это недопонимание наталкивает на то, чтобы читатель постоянно облачал лурианскую теософию в свои собственные термины.
См. Ричарда Рорти «Незнакомые слухи: Гессе и Дэвидсон о метафорах» в его книге «Объективизм, релятивизм и истина: философские документы», том 1 (Objectivism, Relativism and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1; Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 162-172.)
Идель, например, утверждает, что «то, что характеризует лурианскую каббалу, это концентрация еврейского ритуала вокруг мистической цели реструктурировать реальность и Божественность, чтобы воссоздать разбитую, но стремящуюся к единству сущности: Адаму Кадмону «Идель, хасидизм» (Idel, Hasidism, р. 52). Для Иделя сложные лурианские мифы и теософия – это просто контекст, дающий смысл этому перформативному акту. Это не является ни главной целью каббалы, ни даже самим по себе концом.
ШОЛЕМ, СИМВОЛ И АЛЛЕГОРИЯ

Факт того, что современное философски ориентированное объяснение теософской каббалы еще не достигнуто, частично объясняется взглядами Гершома Шолема, основателя современной каббалистической науки. Шолем считал, что каббалистические символы не поддаются рациональному объяснению. Он делал различия между «аллегорией» и «символикой» и считал, что несмотря на то, что аллегория представляет «нечто выразимое посредством другого выразимого… мистический символ - это выразимая представление чего-то, что лежит по ту сторону сферы выражения и коммуникации»41. Согласно Шолему, символ не имеет когнитивного или даже семантического содержания; он «ничего не означает и ничего не сообщает, но делает прозрачным нечто, что находится вне всякого выражения». Мистический символ – это, в сущности, окно в долингвистический мир. Для Шолема «скрытая и невыразимая реальность находит свое выражение в символе». В отличие от аллегории, в интерпретациях мистических символов нет никакого смысла (there is no point): «Там, где более глубокое проникновение в структуру (insight into the structure) аллегории раскрывает свежие слои значения, символ интуитивно понимается как цельность, либо не понимается вовсе»42.

Так как главное средство каббалистического выражения - это, согласно Шолему, мистический символ, то просто нет никакого смысла приводить философскую интерпретацию каббалы. Этот взгляд, который последователи Шолема, в основном, не пытались опровергнуть, серьезно препятствовал каббалистическому учению и, по моему мнению, замедлил вступление каббалистических идей в современную интеллектуальную жизнь.

ПРИМЕЧАНИЯ (41-42):

41. Scholem, Major Trends, pp. 26-27.

42. Там же., p. 27.

РАЗБИЕНИЕ СОСУДОВ

Чтобы проиллюстрировать ограниченность точки зрения Шолема, я рассмотрю две альтернативные интерпретации одного из главных символов лурианской каббалы: Разбиение Сосудов. В целом Шолем неохотно приводил интерпретации каббалы. Тем не менее, когда он все же интерпретирует каббалистические символы, кажется, что на него повлиял взгляд, впервые сформулированный Вико, о том, что что мифы и символы не являются ни ложными нарративами, ни аллегориями, но, скорее, выражают коллективный образ мышления эпохи. Например, в своем анализе Разбиения Сосудов - космической катастрофы, в которой архетипы творения (Сефирот) были смещены со своих мест и разрушены, Шолем подтверждает, что одним из последствий этого является то, что: «Ничто не остается на своем надлежащем месте. Все находится где попало. Но сущность, находящаяся не на своем месте, находится в изгнании. Таким образом, ввиду этого первоначального действия, все бытие находится в изгнании и нуждается в том, чтобы все вернулось на свои места»43. Шолем продолжает: «Перед судом рационалистской теологии (rationalist theology) такая идея не может многое сказать за себя. Но для человеческого опыта, пережитого евреями, это был самый заманчиво могущественный символ»44.

Согласно Шолему, этот символ настолько могущественный и чарующий именно из-за того, что «с исторической точки зрения, миф лурии составляет ответ изгнанию евреев из Испании»45. Сила этого мифа следует из попытки придать смысл этому историческому изгнанию и через него – опыту еврейского изгнания на протяжении всей истории. Скрытое содержание этого мифа, по мнению Шолема, - это особое историческое событие, и именно через связь мифа с этим событием (а не через принятие мифа дословно) мы можем рационально его интерпретировать. Принятие мифа дословно как утверждение о Боге и бытии было бы либо неуместным вступлением в «царство тишины», либо сродни принятию исторического и психологического опыта в качестве реальной философии или теологии.

Несмотря на то, что Шолем намекает на другую возможность, когда говорит, что «могущественные символы» еврейской жизни можно принять за «крайний случай человеческой жизни, чистой и простой», он тут же продолжает: «мы больше не можем полностью понимать, можно даже сказать «проживать», каббалистические символы без значительных усилий, если это для нас вообще возможно»46. Все это из-за того, что главная тема Шолема – интерпретация каббалистический мифов (согласно Вико) как проявленного выражения скрытых исторических тем. Несмотря на то, что нельзя оспорить живучесть такого подхода, полезно сравнить его результат с результатом другой точки зрения, принимающей мифы серьезно и концептуально и читающей их как выражение того, что они и утверждают, т.е. о Боге, человеке, творении и природе самого бытия47. Когда мы так делаем, мы видим, что каббалистический символ разбитых сосудов и связанный с ними миф об изгнании Бога из Самого Себя48, на самом деле, подразумевает (среди прочего), что все бытие – это отчужденность, и что вся реальность так или иначе раздроблена, дефектна и несовершенна. Узнавая это, мы можем собрать все под одним заглавием, одним символом, настолько широко несопоставимых феноменов как отчуждение (изгнание, exile) человека от человека (экзистенциализм), человека от самого себя (Фрейд), человека от продуктов его творческого труда (Маркс) и ухватить в одном действии мысли, казалось бы, непреодолимую пропасть между нашими концепциями свободы и необходимости, видимости и реальности, добра и зла, общего и частного, теологии и науки, если упомянуть только некоторые вечные антиномии философии, которые, можно сказать, иллюстрируют основной «недостаток» космоса49.

На самом деле, сказать, что все бытие изгнано (отчуждено, in exile) из самого себя кажется поразительно уместным описанием, не только ввиду положения современного человека, но и положения самого мира, в частности, то, как он опосредуется (и т.о. отчуждается) посредством категории человеческой мысли. На самом деле, можно аргументировать, что лурианская каббала далека от того, чтобы быть всего лишь комментарием к историческому опыту изгнания Иисуса, но, скорее, сам опыт исторического изгнания является всего лишь примером гораздо более глобальных феноменов онтологического изгнания, сотворенных прозрачными в каббалистических и, в частности, лурианских символах. Понимая каббалистический символ Разбиения Сосудов таким образом, мы можем «воспринимать» и «проживать» его настолько глубоко, если не глубже, чем любое предыдущее поколение: потому что когда еще отчуждение человека от самого себя и общества и парадоксальной природы мира было более заметным, чем в нынешнее время? Как пишут во введении к своему переводу «Врата Первые» книги Виталя «Сефер Этц Хаим» Мензи и Падех:

В лурианской каббале единство невидимых царств – промежуточные уровни между нашей конечной вселенной и неделимым Бесконечным – разрушено, и эта разрушенность отражена в нашем переживании этого мира как беспорядочного, несовершенного, фрагментарного и неуравновешенного. Эта неуравновешенность и дисгармония так часто обнаруживаются между мужчиной и женщиной; между родителем и ребенком; между различными культурами, классами и расами; между религиозными конфессиями; между людьми и окружающей средой; и даже между разными аспектами наших собственных личностей являются свидетельством этого основополагающего отсутствия единства50.

Поэтому мы можем сделать вывод, что каббалистические символы можно понимать как имеющие универсальное философское значение. Я склонен думать о каббалистических мифах как о сочетании видений и разумных оснований, грез и интерпретаций, и видеть их ценность, как ценность всех мифов в их способности прикоснуться к некоторым базовым переживаниям, которые выражают, но также превосходят специфическую историю и психологию тех, кто их создал. Скрытое содержание мифа об этом взгляде есть философия: не в том смысле, что миф – это лишь аллегория для философских идей, но в смысле, что мифическое представление – представление, которое отвечает на те же самые стимулы внутри человеческой души, те же самые фундаментальные вопросы о человеческом существовании и мире как цельности, побуждающей философа.

Шолем рассматривает способность концептуальной или философской интерпретации каббалы, и, на самом деле, рассказывает нам, что такая интерпретация очень часто практиковалась самими каббалистами. Все же он считает такое предприятие «очевидным провалом»51. Согласно Шолему, такой провал связан с фактом, что «неисчерпаемые символические образы» ни в коем случае не являются упрощениями концептуальных идей. Он принимает символы и концепции как полностью несопоставимые: любая попытка перевести первое в последнее безнадежно заканчивается искажением и поэтому теряет ценность самих символов. Нам не нужно, однако, считать, что мистические символы либо полностью интерпретируемы, либо они являются упрощением концепций, поддерживать точку зрения, как делали сами каббалисты, что такие символы имеют концептуальный подтекст и что подлинное понимание можно обрести как в природе этих символов и их предполагаемых референтах, проецируя символическое в план философского дискурса.

ПРИМЕЧАНИЯ (43-51)

43. Gershom Scholem, On The Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1969), p. 112.

44. Scholem, On The Kabbalah, p. 113.

45. Там же, стр. 110.

46. Scholem, On The Kabbalah, p. 117.

47. На самом деле, лурианисты считали, что их система применима как к изгнанию еврейского народа, так и метафизическому изгнанию Бога. Как и другие лурианисты, Моше Хаим Луцатто считал, что Разбиение Сосудов и последующий Тиккун имеет как метафизическое, так и мирское значение. Он пишет, что в результате Тиккуна «божественный дух очистится от нечистот». Далее, «Израиль отделится от варваров, а Божественный Дух полностью отделится от плевел». Затем мир станет совершенным, как никогда ранее. Израиль будет искуплен. Искупление будет настолько полным, что больше не будет никаких изгнаний, потому как уже известно, что единственной целью всех периодов изгнания было выбрать Искры Святого Духа посреди сора». (Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, pp. 147-148).

48. Фактически каббалисты использовали некоторые мифы для символизации этой основной идеи, включая «изгнание» Божьей Шехины (его присутствие или женское обличье) из земли, уменьшение (света) луны, «смерть королей» и т.д. Все они будут рассмотрены в главе 7.

49. Полное рассмотрение этих антиномий находится в главе 7.

50. Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. xlvii.

51. Scholem, On The Kabbalah, p. 96.

ЧТО МОЖНО СКАЗАТЬ О МИСТИЦИЗМЕ, МИФЕ И ФИЛОСОФИИ

Как мы увидели, для Шолема центральный тезис, что каббала непрозрачна для рациональной интерпретации, - это проведение им различия между выразимым планом реальности, представленной аллегорией и невыразимым планом, связанным с символами52. Это важное различие, которое стоит исследовать достаточно детально.

То, что существуют фундаментальные «истины», о которых нельзя ничего сказать – это, конечно, одно из оснований (foundations) мистики. В мистике (в противоположность мифу и философии) «истина» недоступна для лингвистического дискурса, но она, скорее, воплощена в частном созерцательном или экстатическом переживании, который можно связать с языком, но не передать через язык (именно это каббалист Исаак Слепой связывал с истинами, как он говорил, которые нельзя узнать, но которые, тем не менее, «видны для сердца»53) В мифе истина доступна языку, но лишь частично. Миф в широком смысле этого слова работает через поэтический/метафорический язык, который, в отличие от мистики действительно передает «истину» слушателю и читателю, но именно побуждая его психику или душу таким образом, чтобы он подошел к этой истине со своей собственной сущностью. Оттого что миф метафоричен и рассчитан на эмоциональный или экзистенциальный отклик слушателя, истина мифа поддается мириаде новых интерпретаций и разъяснений и, в отличие от истины философии, в сущности, эмпирична (дана в опыте). Наконец, философия в том виде, в каком она традиционно понимается, рассматривает «истину» (или, по крайней мере, истину, которую она затрагивает) как полностью доступную языку и выразимую в полной и недвусмысленной манере.

Безусловно, были такие философы, которые считали, что есть некая область, которая не может быть описана языком. Витгенштейн, философ, который, вероятно, более, чем кто-либо другой старался очертить границы между «тем, о чем можно сказать» и «безмолвным», считал, что область безмолвия (the realm of the silent) вовлекает в себя само состояние (conditions) опыта и языка: волевой, действующий субъект; связь между языком и миром; основополагающий факт, что слова и знаки имеют значение и т.д.54 Ни о каком из этих условий нельзя ничего сказать, не учитывая то, что он предполагается и служит основой для того, о чем говорится. Как таковые, их нельзя назвать частью мира, но, скорее, его границами и, таким образом, частью области безмолвия. Мистик в своем безмолвии и именно ввиду своего безмолвия претендует на доступ к этим пограничным состояниям и, таким образом, к «Абсолюту».

Может закрасться небольшое сомнение в том, что символы каббалы наступают на пятки (push up against) этой, предположительно безмолвной, области. Этот факт осознавали сами каббалисты. «У нас нет реальной возможности, - пишет Виталь, - говорить о явлениях до эманации десяти Сефирот. Чтобы сделать эти явления понятными для человеческого уха, мы должны говорить на языке аллегорий и символов. Даже если мы говорим о некотором образе, так только для того, чтобы сделать его понятным для уха».

Многие символы и концепции каббалы, например, Айн Соф (невыразимая беспредельность), Цимцум (сжатие или сокрытие в беспредельности, которое позволяет оставить «место» для мира), Кетер (корона, высшая Сефира, отождествляемая с «небытием» и «волей»), Айн (небытие Кетер и Айн-Соф), Мальбуш55 (Божественное облачение, в котором «буквы», которые в конечном итоге заключают в себе все значение, охватываются возможностью (лат. potentia) и т.д., указывают, скорее, на сами пограничные состояния мира, чем на сам мир. Однако вопросы остаются, независимо от того, относятся ли все эти каббалистические теософские тексты к этой, предположительно безмолвной, области и можно ли дать какое-либо рациональное (или иное) объяснение тем текстам, которые предположительно к ней относятся. Шолем, кажется, отвечал на оба эти вопроса утвердительно. По двум причинам я не могу согласиться.

Первая из этих причин состоит в следующем: несмотря на то, что каббала порой откровенно мистична, в иных случаях, на что я указывал, она очевидно одновременно абстрактна и философична. Согласно Верману, «все каббалистические работы демонстрируют важное влияние философии»56. Взять к примеру текст Сефер ха-Бахир, который Шолем считал ранним каббалистической работой (1180). В тексте говорится о «древе», которое Бог создал как мир, которое в то же время является источником души человека:

«Я есмь Тот, Кто посадил это древо для того, чтобы весь мир восхищался им. И им Я охватил Все и назвал его Всем, ибо от него все зависит, от него все исходит и все сущее в нем нуждается, внимает и тоскует по нему и из него происходят все души».57 Другой отрывок Бахир гласит: «Все силы Господа пролегают уровнями, они словно древо. Подобно тому как древо плодоносит благодаря воде, так и Господь благодаря воде увеличивает силу своего «древа». Что же есть вода Господня? Это хокма [мудрость]»58.

Эти отрывки, как и многие другие по всему каббалистическому корпусу, говорят символами и метафорами (древо), но тут же начинают растворять свой мистический язык в философском словаре и идеях (Бог как источник, субстанция и жизнеобеспечение всего бытия, здесь отождествлен с интеллектом или мудростью). Как таковая, каббала, которая несомненно показывает влияние платонических и неоплатонических идей, сама предлагает философскую интерпретацию и, таким образом, все наиболее удивительное, что современные исследователи не рассматривали серьезно, каббала рассматривает в философских терминах. Несмотря на явный факт, как утверждал Идель, что каббалисты случайно приспособили философские (в частности, аристотелевские) термины для собственных нужд и поэтому отделили эти термины от их оригинальных значений, они также применили такие неоплатонические термины, как воля, мысль, миры и т.д. таким образом, что их философские значения сохранились59. Во всяком случае, сегодня нашим долгом является расшифровка каббалистического использования философского словаря, и там, где это применимо, предоставить каббале словарь более подходящий для ее философских идей.

Как лаконично утверждает Рикер (Ricouer), «символы взывают к мысли»60 и символы каббалистов едва ли являются исключением. Несмотря на ту ясность, что некоторые каббалистические символы подступают к границам того, о чем можно сказать, вряд ли они из-за этого являются чисто мистическими и потому совершенно скрытыми для интерпретации. Можно сказать, что теософская каббала коренится в мистике, выраженной в мифе и восходит к философии. Ее сила пролегает точно по ее широте и в том факте, что ее язык никогда не становится настолько неясным, как язык мистики, ни такой же натянуто и искусственно прозрачный, как язык философа. Как таковая, каббала занимает территорию между логикой и поэзией, метафорой и безмолвием, которые позволяют отразить сам дух человека и мира.

На мой взгляд, возможно дать рациональную интерпретацию даже тем каббалистическим идеям и символам (как Айн-Соф, Цимцум, Миры), которые ясно указывают на область безмолвия и, таким образом, мистичны в самой своей сущности. Это из-за того, что у разума есть в качестве одного из средств сила аналогии, и пограничные состояния мира в целом имеют свои аналогии в пограничных состояниях феноменов, занимающих лишь часть космоса. Таким образом, возможно, например, пролить свет рацио на создание «Миров», которые каббалисты нарекают «всем» для конечных существ, находящихся внутри них, но которые являются иллюзией для того, из чего все исходит и что находится над этим всем, с помощью уподобления феномену сновидений, являющихся целыми мирами для того, кто сновидит «внутри» них, и иллюзиями для «пробужденного» сновидца. У меня будет возможность подробно исследовать такие аналогии с их оговорками в следующих главах61. Здесь я хочу пояснить, что, на самом деле, можно много сказать о тех каббалистических символах, которые, как считал Шолем, указывают на невыразимый пласт реальности. На мой взгляд, «невыразимое» - это едва ли некая устойчивая область, через которую разум никогда не сможет перебраться, но, скорее, граница, к которой разум должен постоянно стремиться подступить. На самом деле, это сама природа того, что можно назвать «рациональной мистикой», позволяющей себе говорить настолько ясно и отчетливо, насколько возможно, о таких вещах, о которых в мистике и мифе только намекается или, как некоторые могли бы сказать, совершенно выходят за рамки языка. Например, только если мы будем подталкивать каббалу к области разума и философии, насколько это возможно, мы сможем понять границы того, что может быть выражено словами, и предоставить то, что остается за подлинной печатью «невыразимого» (unsayable), а не просто «невысказанного» (unsaid). Нам не стоит позволять нашей концепции «невыразимого» давать нам оправдание обскурантизму, лени мысли, мешающим понять, что является предметом разъяснений. Идель указывал, что каббалист Абрахам Абулафия остерегался теософских символов именно потому, что их неоднозначность «свидетельствует не о невыразимости объекта, но об отсутствии ясности со стороны думающего субъекта»62. Нам следует держать скептицизм Абулафии в голове при нашем подходе к каббалистическим символам и метафорам.

Наше предположение о «выразимости» полностью согласуется с общей еврейской традицией и еврейской мистической традицией в частности. Иудаизм всегда имел положительное отношение к языку. В противовес тем традициям, которые считают, что язык лишь отдаляет и скрывает, иудаизм утверждает, что слова, будучи воплощенными в рукописи, на самом деле являются высшим выражением Божьей воли. Сами каббалисты считают, что реальность не только идеально отражена в языке, но также состоит из мистического, как и из когнитивного, значений, а сама интерпретация имеет влияние на духовную субстанцию вселенной. Я буду исследовать подробности этой «лингвистической мистики в Главе 5. Здесь достаточно указать, что сам процесс интерпретации каббалистических символов несет печать не только каббалистов, но и всей еврейской традиции.

Как я заявлял ранее, говорить о том, что каббала выражена в мифе – не лишает ее ни символического, ни философского значения. Несмотря на то, что некоторые исследователи еврейской мистики, особенно Тишби63, воспринимали миф буквально, т.е. для них мистический образ и то, что он обозначает, это одно и то же, моя точка зрения такова, что в большей или меньшей степени миф всегда символичен. В некоторых случаях, как в каббале, это довольно очевидно, в то время, как в других, например, в греческой мифологии, это гораздо менее заметно; на даже в таких мифах, которые, видимо, следовало принимать буквально, символическая интерпретация скрыта в их образах и подчеркивает их глубину и призыв. Это, конечно, следует из того, что должны признавать даже сторонники буквализма, т.е. из того, что миф, говоря словами Тишби, является результатом «некоторых бессознательных эмоциональных и фантазийных импульсов, воздействующих на самые глубины человеческого духа»64.

На полюсе, противоположном Тишби, находится мнение, что миф – это аллегория для несовершенно понятых и выраженных философских идей. Такова, конечно, была точка зрения Гегеля, который считал религию в общем и миф в частности средствами передачи глубоких философских истин умам, неготовых к абстрактному мышлению. Моя собственная точка зрения выражена в том, что хотя мифы зачастую можно понимать философски, их значение не исчерпывается такой интерпретацией. Весь язык, и миф, конечно, не исключение, многозначен: абстрактен и конкретен, символичен и буквален, познавателен и эмоционален, описателен и взывает к чувствам и памяти. Хотя можно пытаться различать разные виды дискурса, очерчивать резкие различия между языком, который мифичен, символичен, аллегоричен и философичен, особенно в отношении такого предмета, как каббала, будет крайне искусствено и, в конечном итоге, невразумительно. То, что каббала мистична - не значит, что она также не является символичной, психологичной и философичной.

ПРИМЕЧАНИЯ (52-64)

52. Scholem, Major Trends, pp. 26-27

53. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 280.

54. Комментарии Витгенштейна о царстве безмолвия можно обнаружить в его «Логико-философском трактате» в переводе Д. Ф. Пирса и Б. Ф. Макгиннеса (trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness; London: Roudedge & Kegan Paul, 1961) (изначально опубликовано в 1921 году) и в его «Дневниках» (Oxford: Basil Blackwell, 1961) (первоначально написано в 1914-1916 гг.)

55. Эта концепция/символ находится в записях Исраэля Саруга (между 1590-1610). Саруг, который мог познакомиться с Лурией во время краткого пребывания последнего в Египте, заявлял, что является одним из главных учеников Лурии. Его записи отдают философскими идеями.

56. Verman, The Books of Contemplation, p. 24.

57. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 71. Cf. Book Bahir, trans. Joachim

Neugroschel, in The Secret Garden: An Anthology in the Kabbalahed. David Meltzer

(Barrytown, NY: Stanton Hill, 1998), p. 55.

58. Sefer ha-Bahir, sec. 85, as translated by Scholem, Origins of the Kabbalah,

P' 75. Cf. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 73

59. Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 2 -3 , 40, 182.

60. Там же, стр. 232.

61. См. главу 3, где рассматривается Цимцум и глава 6, где рассматриваются «Миры».

62. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 203.

63. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 286.


https://castalia.ru/perewody/cabbala/26 ... balyi.html

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 12859
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

Re: Символы каббалы

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вс июл 08, 2018 11:05 pm

Сэнфорд Дроб

Символы Каббалы

Глава 2. Философская интерпретация лурианских мифов.

Философская интерпретация каббалы представляет обоюдоострый меч, поскольку, так как при объяснении каббалистических символов концептуальные категории приносят пользу, однако эти же самые категории в ответ на каббалистические идеи проходят преобразования и в конечном счете выходят за свои границы. Данное суждение будет разъяснено далее по тексту книги, но я попытаюсь описать основной смысл на следующих страницах.

Каббала выстраивает реальность, оперируя собственными терминами через ряд символов (таких как Tzimtzum, Sefirot, Shevirah и Tikkun), философский характер которых не всегда очевиден. Тем не менее, чтобы получить представление об этих символах, нам придется постигать их сначала относительно знакомых идей; если можно так выразиться, спроецировать их на то, что мы принимаем за рациональный порядок.

Если мы “проецируем” каббалистические мифы на область разума и философии, происходят две вещи. Прежде всего, принципы логики и разума начинают вступать в противоречие перед лицом антонимичной природы каббалистических символов. Затем наступает момент, когда мы впервые оказываемся в состоянии понять мифы, задействуя всю свою проницательность, пока само средство этого понимания (разум) не начнет рассыпаться на наших глазах. Я полагаю, что мы, в дерзновенности наших проекций, подобны глухим, кто, желая понять природу музыки, создает схожие по структуре преобразования звуков в ряд визуальных образцов, которые приближаются и удаляются, становятся ярче или тускнеют, выдумывают альтернативные цвета и т.д. Проецируя таким образом, глухие достигают подлинного озарения и понимания того, что иначе испытать не могут, и даже начинают воспринимать слышащих по-новому, до некоторой степени более ясно, связывая это с постижением музыкальных звуков. При надлежащем старании проецирование звука в образ позволяет глухим фактически “видеть” музыку, и они действительно воспринимают звук так, как им никогда не удавалось прежде. Кроме того, можно постигнуть и саму способность видеть, поскольку переменные элементы проецированной музыки позволяют лучше понять компоненты зрения (цвет, яркость, насыщенность, контраст и т.д.), которые “выпадают” из феноменов повседневного визуального мира. Мы увидим, что философское толкование Каббалы дарит нам не только новое понимание предмета, но и новые философские озарения.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СЕФИРОТ С “ЭЛЕМЕНТАЛИСТСКОЙ” ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Предлагаю кратко исследовать, в качестве примера, как проекция мифа на философию помогает объяснить доктрину Сефирот. Слова Сефира (в единственном числе) и Сефирот (во множественном числе) связаны со множеством корней еврейского языка (включая такие слова как “счет”, “сапфир” и “повествование”).[1]65 Но и безотносительно этимологии ясно, что слово Сефира в Каббале используется при обращении к божественным аспектам или чертам, которые одновременно являются и сосудами (kelim), содержащими бесконечный свет, и стадиями божественной эманации в конечных мирах. Существует традиция, наиболее точно представленная Моисеем Кордоверо, в которой Сефирот считаются не только архетипами всего существования, но и сложносоставными элементами мировой субстанции. Каждая вещь есть то, чем она является на основании особой комбинации Сефирот, которые ее составляют. Предоставив философскую интерпретацию данного понятия, мы можем вывести его концептуальное понимание, что, в контексте Каббалы, обычно представляется чисто мистической или мифологической идеей.

С философской точки зрения, теория Кордоверо о Сефирот как основных элементах мира является предположенной онтологией, теорией Бытия, отвечающей на вопрос: “Какие виды субъектов существуют во вселенной?” Хотя каббалисты никогда не обсуждали эту проблему явно, если исследовать природу символизма Сефирот, становится ясна их идеалистическая или феноменологически полученная онтология. Для Каббалы мир прежде всего состоит из архетипических идей и значений, и отнюдь не из некоего материального вещества, которое поддается умственной концептуальной категоризации. Эти архетипы, сами Сефирот, постигаются интуитивно посредством человеческого опыты и в действительности основываются на эмпирических компонентах воображаемых, духовных, эстетических и материальных объектах в мире человека. Каждая Сефира представляет умозрительный (например, Хокма — Мудрость), духовный (Хесед — Милость), эстетический (Тиферет — Красота) или материальный (Йесод — Основа) элемент или измерение в мире опыта. В главе 4 мы будем изучать вплотную, что каббалисты говорят о каждой Сефире и обнаружим весьма близкое соответствие между порядком Сефирот и тем, что возможно описать как десять измерений или “значений” феноменологического опыта: положение субъекта во времени и в трехмерном пространстве, его эстетическое, моральное, и духовное значение, его экзистенциальный статус (т.е., существует ли субъект в реальности или является воображаемым); идеи, иллюстрируемые или представляемые субъектом в качестве примера, а также “намерение” или цель, которым субъект служит. Мы можем утверждать, что субъекты и события в мире могут быть лучше описаны и поняты через десятимерную сефиротическую схему, нежели “с научной точки зрения.” Наука, будучи не в состоянии заключить в себе идеи, волю и ценности как элементы своего мира, неизбежно затрудняется в отношении таких явлений как личность человека, исторические события, эстетические объекты и т.д.; в то время как сефиротическая схема, будучи более полной феноменологически, обеспечивает онтологию в гораздо более широком объеме и сфере применения.

КАББАЛА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Не вдаваясь в подробности “сефиротического элементализма”, к настоящему моменту должно быть ясно, как применение философских понятий и философского словаря способно дать понимание Сефирот, принципиально мифической и символической доктрины Каббалы. “Проецируя” миф о Сефирот на разум, мы вначале понимаем их как значимые архетипы, а затем - как элементы сотворенного мира. Тем не менее, данный процесс рассмотрения Сефирот как элементов, хоть и проясняет их смысл, в конечном счете представляет собой деконструкцию самого понятия “элемента”. Причина тому — обычная оценка элементов как дискретных, статических, неизменных структур, однако каббалисты рассматривают Сефирот – изменчивые, многогранные, динамические силы — иначе: как личности, цвета, имена, уровни души, покровы Абсолюта, аспекты самости и даже вопросы. Сефирот представляют предельные элементы мира, но как это ни парадоксально они же суть элементы, которые изменяют свой собственный характер в зависимости от нашего взгляда на них. Кроме того, сами рациональные понятия, элементы и структуры, которые мы используем для объяснения каббалистических символов, начинают терять присущий им обычный смысл в процессе их применения к Каббале.

В данном контексте важно учитывать символ Разрушения Сосудов (Shevirat ха-Kelim), поскольку подразумевается, что любая из конструкций, которое мы накладываем на любую идею, включая каббалистические символы (и само Разбиение Сосудов) является лишь временным средством достижения понимания. При философском подходе Shevirah предполагает неспособность любых концепций “содержать” те явления, к которым они обращаются. Это очевидно из того, что в лурианском мифе сосуды (т.е., Сефирот), представляющие совершенство в области значений и идей (к примеру, мудрость, доброта, справедливость, красота), оказываются разрушенными, потому что они не смогли удержать ту часть божественного света (непреложную истину, действительность), сохранить которую они предположительно предназначались.

С позиций философии, Каббала фактически производит радикальное разрушение того самого языка, посредством которого ее (как и всю философию в этом отношении) следует выражать и понимать. Данная деконструкция, символизируемая Разбиением Сосудов, предостерегает нас от чрезмерного удовлетворения любыми интерпретациями или конструкциями, которые мы применяем либо на Каббалу в частности, либо на весь мир в целом. На самом деле, лишь путем попыток построения, разрушения, а затем восстановления нашего взгляда на Бога, мир и нас самих, мы смеем надеяться достигнуть чего-либо похожего на широту взглядов, необходимую для значимой интерпретации.

Более того, важнейший философский компонент Каббалы нам дарит современный деконструктивизм. Термин “деконструктивизм” обозначает целое движение в литературной критике и современной философии, чаще всего в связи с именами Жака Деррида и Поля де Мана.[2] Полагая, что никаких поддающихся определению отношений между словами и вещами, которые они по-видимому представляют, не существует, Деррида и де Ман создали теорию, бросившую вызов точности классификаций и описаний. Язык, с точки зрения деконструктивистов, не основывается на какой-либо долингвистической реальности, но скорее является постоянно изменчивой, “бесконечной игрой значений” в отношении самого себя. Применительно к классическим философским идеям деконструктивизм, как следует из данного термина, разбирает на части или, скорее, “разбивает вдребезги” те “истины”, которые философия попыталась провозгласить миру. Все так называемые истины, сущности и структуры рушатся, как только мы понимаем, что слова ни к чему не относятся непосредственно, обретают значения только на основании системы различий в среде лингвистических знаков. Происхождение значения из различий гарантирует, что все понятия и идеи не встраиваются в ткань того, что они собой представляют, и что все речевые акты подлежат бесконечному толкованию. И в самом деле, с позиции деконструктивизма невозможно, чтобы человек имел в виду именно то, что он говорит, поскольку то, что он произносит, вступает в нескончаемую игру значений, выходящую за границы его собственных намерений и следующую из бесконечной системы различий, которой его слова принадлежат лишь по необходимости. Можно сказать, что Лурианская Каббала, указывая на загрязненность всех наших концепций (например, добра и зла, человека и Бога и т.д.), признавая, что подобные концепции подразумевают свои противоположности (а также случайные свойства, сопутствующие их конкретизации в мире), считая, что никакого реального различия между действительностью и языком не существует, и настаивая на возможности неопределенного количества толкований любого лингвистического акта, занимается “деконструкцией” традиционных философских идей.[3]

Однако, в то время как Каббала, можно сказать, предвосхищает некоторые пути развития современного деконструктивизма, даже с точки зрения, что действительность самостоятельно составляется из букв и слов,[4] ее цели далеки от целей Деррида или де Мана. Лурианская Каббала, как можно выразиться, усматривает в деконструкции (символизируемой Разбиением Сосудов) всего один (хотя и важный) момент развития от наивного эссенциализма (воплощенного в Сефирот) к гуманистической этике, в которой сущности, вместо существующих sub species aeternae, становятся принадлежностью человека (Tikkun). Для Каббалы результатом разрушения изначальной структуры в мире является потребность в новом порядке, реконструированном посредством человеческого языка. Именно этот восстановленный человеческий порядок, по мнению каббалистов, выступает высочайшим проявлением Бога.

ДИАЛЕКТИКА

Каббалист, своей поэтической и символической манерой выражения, фактически желает сказать, что на глубочайшем уровне, том уровне, который лучше всего согласуется с подлинно человеческим и мирской обусловленностью, противоположные категории наших рационалистических схем смешиваются друг с другом, зависят друг от друга и в конечном счете предстают одновременно верными, невзирая на их противостояние в поверхностной структуре. Истинность подобных противоречий невозможно объяснить посредством разъяснения терминов, ибо (приведем лишь несколько примеров, которые будут проработаны в дальнейших главах) “Бог”, с Его могуществом “творца”, тоже “создан” (человеком)[5], зло, при его зловредности, также является и “добром”[6], а“бытие” в его наиболее полной реальности есть “небытие”[7]. Такова доктрина coincidentia oppositorum, основополагающая для Каббалы.

Диалектическая природа каббалистических идей проявляется очевидным образом. Диалектическое мышление, в котором предположительно противоречащие концепции сталкиваются и смешиваются друг с другом вплоть до момента появления новых концепций высшего порядка, действительно характерно для мифологического воображения в целом. Согласно Леви Строссу, мифы стремятся примирить и преодолеть бинарные оппозиции, присутствующие в самой структуре общества.[8] Назначение мифов состоят в том, чтобы превратить то, что переживается как бессвязность и противоречие, в нечто социально и интеллектуально приемлемое. С психоаналитической точки зрения появляющиеся в мифе символы имеют сильное сходство с символами, которыми изобилуют сновидения, следуя открытому Фрейдом правилу первичного процесса мышления, где противоречащие и противостоящие идеи заключаются в одно-единственное слово, образ или символ. Лурианские метафоры Разбиения Сосудов, злых Скорлуп и Восстановления Мира выражают идею, что человеческая душа и космос воплощают в себе подобную антиномию, и что они развиваются именно посредством процесса, в котором противоречия объединяются и появляются новые резолюции, более высшего порядка.

Каждый из основных каббалистических символов выражает часть диалектического процесса, воплощая важную философскую или основанную на опыте антиномию, а также, при условии полного понимания, и движение к разрешению антиномии. Например, в символе Сефирот каббалисты формулируют и стремятся разрешить противоречие между простым единством Абсолюта и очевидным разнообразием мира (классическая проблема “одного” и “многих”); в символе Kellipot (Скорлупы) заключается антиномии между добром и злом; в Tzimtzum - пропасть между бытием и небытием; в Адаме Кадмоне (Предвечном Человеке) - расстояние между Богом и человеком; в символе Tikkun ha-Olam (Восстановление Мира) - антиномия между теизмом (Бог создал человека) и атеизмом (человек создал Бога). Каждый из каббалистических символов может быть понят в диалектическом появлении, в качестве синтеза высшего порядка, соединяющего противоположности (или противоречия) традиционных философских идей, и, следовательно, как “разрешение” традиционной философской проблемы. Проблема теодицеи (примирения наличия зла с существованием Бога) уже не возникнет, как только мы заговорим на языке Лурианской Каббалы, потому что любой, досконально понимающий эти символы, видит, что то, что мы называем “злом”, фактически вплетено в сущность как творения (Tzimtzum), так и искупления (Tikkun), абсолютных проявлений “Добра”. (Относительно Tzimtzum лурианцы полагают, что Бог не мог создать мир без первого сокрытия или удаления Своего бесконечного присутствия, таким образом введя в мир отрицание и зло. Относительно Tikkun каббалисты высказываются, что действия, вызывающие восстановление мира, зависят от преодоления зла, а следовательно, от его существования.)

И тогда Каббала дает нам совершенно новый опыт, превосходящий традиционные категории философии, и, более того, пересекающий и охватывающий различные дисциплины (к примеру, философию, психологию, богословие, этику и герменевтику), которые традиционно обращались к человеческому состоянию. Понимание Каббалы требует от нас прекратить размышлять с точки зрения всевозможных традиционных различий. Например, Tikkun ha-Olam, где человечество призывается “испустить искры” божественного света, присущие как душе, так и миру, одновременно составляет психологический, теологический, этический, политический и мистический акт. Тем не менее, традиционные категории, которые приносят пользу при первоначальном подходе к Каббале, в конечном счете становятся подобны лестнице Витгенштейна, которую отбрасывают, как только она сослужит свою службу.[9]

АКТИВИЗМ И КВИЕТИЗМ

Диалектическая природа каббалистической мысли позволила каббалистам и хасидам превзойти фундаментальную религиозную и теологическую дихотомию, различие между “активизмом” и “квиетизмом”. Это различие представляет собой как кардинальное предположение в исследовании мистицизма, так и в высшей степени уместно для современной религиозной жизни.[10]

Разумеется, Каббале присущи трения между позициями активизма - иудейской традицией “от мира сего” - и тенденциями квиетизма “не от мира сего”, характерными почти для всех форм мистицизма. Однако, как мы увидим, данная напряженность разрешается диалектически в каббалистическом понятии Tikkun ha-Olam, понятии, которое буквально подразумевает активное вовлечение в мирские дела, а также и уничтожение мира или выход зща его пределы. Каббалистическая диалектика воплощена в образе “испускания искр”, который лурианцы считали наиболее важным символом Tikkun. Изначально гностический образ, связанный с высвобождением божественной искры, заключенной в темницу низшего мира в виде души человека, “испускание искр” необъяснимыми путями вновь появляется в лурианской Каббале, где толкуется и как средство переступить границы этого мира, и как освобождение божественной порождающей энергии для исправления ошибок и дисгармонии в пределах мира. Тот, кто участвует в процессе Tikkun ha-Olam, стремится превысить и искупить каждый аспект окружающего мира.[11]

Нигде эта диалектика не проявляется столь очевидно, нежели среди современных приверженцев любавического хасидизма (Хабад), прилагающих упорные усилия от имени бесчисленных мирских причин, но расценивающих эти самые усилия исключительно как служение, посвященное наступлению грядущего мира.[12] Основатель Хабада, Шнеур Залман из Ляд, говорил о двойном божественном служении. Первое составляет гностическое уничтожение и нашего мира, и личного эго и возможность их растворения в божественности; в то время как второе предполагает вливание божественной энергии в материальный мир через религиозные обряды и поклонение, совершаемое человечеством: “Как один уничтожает себя из Бытия до Небытия, также (божественный свет) снисходит от Небытия до Бытия, дабы свет бесконечности мог истинно исходить внизу, как это происходит и наверху”[13]

КАББАЛА И ПСИХОАНАЛИЗ

В наши дни существует ряд других способов мышления, могущих пролить свет толкования на каббалистическую теософию. В дополнение к деконструктивизму и диалектике, психоанализ, юнгианская психология и сравнительные исследования религий и мистицизма составляют важную основу для понимания и дальнейшего развития каббалистических символов и идей.

Вопрос соотношения между Каббалой и психоанализом вызывал интерес с момента выхода в свет книги Дэвида Бакана «Зигмунд Фрейд и еврейская мистическая традиция» (1958 г.)[14] К сожалению, Бакану недоставало знания даже самых основных каббалистических символов и идей, и он был совершенно незнаком с лурианской Каббалой, которую легче всего сопоставить с психоанализом. Тезис Бакана, что Фрейд был тайным саббатианцем, т.е., последователем каббалистически вдохновенного ложного мессии, Саббатая Цви, явившегося в Польше в XVI веке,[15] ничем существенно не подкреплялся, и автор не предпринял ничего для установления подлинных соотношений между Каббалой и психоанализом. Тем не менее, между Каббалой и психоаналитическими идеями возможно провести ряд продуктивных параллелей, а еще больше параллелей удастся установить, привнеся психоаналитическую перспективу в систему каббалистических символов. В то время как каббалистическое влияние на труды Фрейда все же еще придется определенно установить, не стоит пренебрегать возможностью такого влияния через отца Фрейда, воспитанного в хасидской среде, поскольку хасиды преобразовали лурианскую каббалу в психологическую теорию применительно к обыкновенному человеку.[16]

Если рассматривать основополагающий миф лурианской Каббалыс психоаналитической точки зрения, становится ясно, что Каббала устанавливает на космическом уровне большую часть того, что психоаналитическая теория постулирует для отдельного человека. Поскольку каббалисты считали микромир (человека) зеркальным отражением макромира (Бога), параллели между Лурией и Фрейдом в психологической форме без труда устанавливаются в писаниях хасидов; например, в рукописях первого любавического ребе Шнеура Залмана из Ляд.

Как мы уже убедились, согласно Лурии и его ученикам, источником всех проявлений бытия является Бесконечное (Ein-Sof), чья энергия или свет (или Ein-Sof) изначально заполняет цельную и недифференцированную вселенную. Чтобы создать, и в конечном счете признать себя через “иное” (т.е., мир), бесконечный Бог должен сжаться (Tzimtzum) и таким образом высвободить метафизическое пространство, в пределах которого “иное” уже способно существовать. Проделав это, Бог принимается испускать структуры мысли, чувства и значения (Sefirot), которые, однако, слишком слабы и составляют недостаточную целостность (интеграцию), чтобы удержать свет или божественную энергию, которую они предназначены содержать. Недостаток целостности также создает нестабильность и в эротическом союзе мужских и женских аспектов Бога. Из-за собственной слабости и нестабильности сефиротические структуры подвергаются разрушению (Shevirat ha-Kelim); женское и мужское разделяется, а осколки “Разбитых Сосудов” захватывают искры (netzotzim) божественной энергии, тем самым отчуждая эту энергию от ее источника по мере падения в глубины метафизической пустоты. Сочетания осколков и искр создают “Скорлупы” (Kelippot), которые составляют сущность Sitra Achra или “Другой Стороны”, нижней сферы, источника мятежа и зла - абсолютных паразитов относительно искр отчужденной божественной энергии, в которой они содержатся. Согласно лурианской схеме, назначенной Богом задачей человека является извлечение (birur) божественного света, пойманного в ловушку как в пределах мира, так и в пределах человеческой души, и посредством Tikkun (восстановления) возвратить эти искры к их источнику в бесконечном Боге, где они сумеют восстановить единство между “мужским и женским” и принять участие в осуществлении божественной цели и плана.

Параллели с психоанализом становятся поразительно ясными, если иметь в виду, что каббалисты, в особенности хасиды, полагают, что космический процесс, который я только что описал, воспроизводится внутри души ив течение жизни человека. Подобно лурианской Каббале, психоанализ устанавливает источник сексуальной/эротической энергии, либидо, в качестве основания всех мыслей, действий, ценностей и бытия человека. Кроме того, считается, что источнику этой энергии, человеческой душе, следует отстраниться или сократиться (через “подавление”), дабы создать (представительный) мир образов, фантазий, мечтаний и идей. Такие образы и идеи расцениваются как модификации самого либидо, первоначально формирующие системы или структуры (например, эго и суперэго), предназначенные содержать чувственную энергию. Однако эти структуры слишком плохо объединены, чтобы быть способными содержать энергию и обеспечить ее непрерывный поток, а следовательно, они ломаются, так что в итоге части либидо человека отключаются от их источника и оказываются недоступны для служения целям человека. Отчужденное либидо не только создает препятствия в эротической сфере жизни человека, но и само по себе неизменно завлекается в капкан невротических комплексов (сродни каббалистическим Kelippot), и таким образом приходит к существованию в нижней сфере человеческого бессознательного, схожего с Sitra Achra. Для Фрейда бессознательные комплексы являются источником невротического страдания и неадекватного поведения, но все же они абсолютно паразитны в отношении суммы энергии либидо, которую они ловят и держат в плену через акт подавления, подобно тому как Kellipot паразитируют на захваченных искрах Бога. Психоаналитическая терапия предписывает пациенту избавляться от репрессий, подпитывающих невроз, и таким образом отпустить либидо на свободу и помочь ему возвратиться к источнику в “желании”, чтобы оно могло вновь послужить сознательно выбранным целям человека. Данный акт сродни лурианской концепции Tikkun как “извлечение” и “подъем” святых искр.

Хотя краткое представление может затенить некоторые важные различия между лурианской Каббалой и психоанализом, параллели мкжду ними поразительны. Сложно понять, почему Гершом Шолем, академическая карьера которого протекала в среде Weltanschauung (мировоззрения) психоанализа, и кто несомненно был прекрасно знаком с фрейдистскими идеями, не провел никакого исследования и даже не оставил комментариев к этим параллелям, ни в своих работах по лурианской Каббале, ни (что еще более примечательно) в монументальном исследовании Саббатая Цви, в психологическом отношении неуравновешенного ложного мессии, возникшего из лурианского окружения в Польше XVI века.[17]

Шолем прав, признавая, что сама Кабала воплощает динамическую, живую реальность, которая склонна утверждать себя в те времена, когда непосредственное, эмоциональное и символическое оказывается подавлено в пользу чисто интеллектуального: “Чем больше философы и богословы стремились сформулировать единство, что отрицает и устраняет все символы, тем более возрасла опасность ответной атаки в пользу живого Бога, который, как и все живущие силы, говорит символами”.[18] Но все же Шолем не признает очевидные психоаналитические значения даже собственной точки зрения, сформулированной довольно просто, понимая Каббалу как возвращение подавляемого, т.е., как символическое представление подавляемой эмоции, духовности или либидо, энергию которых он стремился высвободить (или кабалистически говоря, того, чью искру он стремился поднять) для нового поколения. Идентификация самой Каббалы с “подавленным либидо иудаизма” будет обоснована далее, когда мы рассмотрим отношение каббалистов к человеческой (и божественной) сексуальности. Например, в «Зогар» мы находим выражение мнения, что супружеские отношения между мужчиной и женщиной святы сами по себе, поскольку отражают отношения между Богом и Шехиной (женским аспектом Бога); Что и мужчина, и женщина представляют лишь “половину тела”, пока они не соединяются в благословении супружества; что каждая душа, прежде чем она снизойдет в материальный мир, по сути бисексуальна; что пара должна попытаться скоординировать свой супружеский акт с точным временем акта в “верхнем мире”; что поцелуй в губы заключает союз душ мужа и жены до их физического соединения в сексуальном общении.[19] У Лурии мы находим мысль, что в совершении действий Tikkun ha-Olam человечество дает “женские воды” для восстановления единства между мужским и женским аспектами Бога.

Ни отношения между Каббалой и современной философией, ни связь Каббалой с психоанализом никогда не подрергвлись тщательному исследованию. Если принять, что столь внушительный авторитет как Карл Юнг, считал, что полное понимание психоанализа “приведет нас... к сокровенным трудам хасидизма... а затем в хитросплетения Каббалы, в психологическом отношении все еще остающся неизведанной”,[20] мы едва ли можем проигнорировать точки соприкосновения между этими очевидно разными дисциплинами. Не считая замечательного совпадения Каббалы и психоанализа в теории, я утверждаю, что многие из каббалистических концепций современный читатель поймет лучше всего через сравнение с основными метафорами психоанализа (например, подсознательное, либидо, подавление) или с теми специфическими явлениями (невроз, сновидения), с которым имеет дело психоанализ. Далее, так как Каббала никогда не отказывается от вывода метафизических, аксиологических и онтологических заключений из основных психоаналитических идей, психоаналитики, изучающие Каббалу, имеют возможность постигнуть взгляд на целый космос, прекрасно совместимый с их собственным пониманием человека.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА В КАББАЛЕ

В данном контексте важно отметить, что нам следует отыскать психологическую перспективу среди самих каббалистов и хасидов, которые считали человеческий разум зеркалом и, в некотором отношении, источником теософического.[21]

Например, один из самых ранних каббалистов, Азриэль из Жероны (живший в начале XIII века), считал, что энергия человеческой души происходит из небесных Sefirot, десяти архетипов, через которые Бог проявляется в творении. Он соотнес каждую Sefirah с психологической способностью или физическим органом в человеческом теле.[22] Еще более радикальную точку зрения отстаивал рабби Меир ибн Габай (1480-1540) в интерпретации древнего Midrash: антропоморфный вид Бога был скопирован с человеческого оригинала![23] Даже у лурианцев, с их акцентом на теософическую структуру Божественности и божественных миров, мы находим доктрину, что Sefirot отражаются в душе и теле человека.

Замечание, что божественный макрокосмос отражен в разуме человека, подчеркивалось основателями хасидского движения, которые, как считается, “псизологизировали” лурианскую Каббалу для многочисленных учеников. Например, рабби Иаков Иосиф из Полонного (1704-1794) заявил от имени Бааля Шема Това (1700-1760), основателя хасидизма, что десять Sefirot появляются в человеке в результате божественного сжатия, посредством чего божество последовательно проявляет себя в серии личных структур в человеке, и такое божество (и самого человека) называют Микрокосмосом (Olam Katan)[24] Раввин Дов-Бер Маггид из Межерича (1704-1772), преемник Бааля Шем Това в качестве вождя раннего хасидского движения, учил, “что все написанное в Sefer Etz Chayyim (Виталя) (основной труд лурианской Каббалы) также существует в мире и в человеке.”[25] Маггид зашел столь далеко, что считал само значение божественной мысли зависящим от этой мысли, являющейся в уме человека. Как и Юнг, который позже разъяснил подобное представление “коллективного бессознательного”, Маггид считал, что Божественность ведет скрытую жизнь в пределах разума человека.[26]

ПОДХОД ЮНГА

Важно, однако, и провести и сравнение и различия между хасидскими и юнгианскими воззрениями. Юнг интересовался Каббалой и считал ее одним из серии проявлений “коллективного бессознательного” человека. Большая часть внимания Юнга была нацелена на гностицизм и алхимию, причем каждый из этих предметов он понимал как мифологические или метафизические выражения исканий человека ради возвращения осознания и достижения единения с отчужденной бессознательной самостью.[27] Алхимики, направлявшие усилия с целью превратить в золото другие металлы, и гносики, ранее участвовавшие в метафизических опытах с целью высвободить божественную искру, что существует в каждой человеческой душе, с точки зрения Юнга были предшественниками современных глубинных психологов, которые помогают пациентам в их поисках ради возвращения осознания “искры” или “золота” их бессознательных умов.[28] Каббала, как я уже писал, выполняют аналогичную задачу применительно к Kelippot, связывающих человеческую душу; предположительно, осознание Фрейдом собственных иудейских/хасидских корней заставило Юнга отметить, что открытие Фрейда идет от еврейской версии архетипического мифа глубинной психологии.[29]

Моя собственная точка зрения состоит в том, что Юнг в основном прав, и более того, сосредоточь он большее внимание на Каббале, он действительно смог бы отыскать гораздо более подходящего предшественника глубинной психологии, нежели гностицизм.[30] Гностицизм, недвусмысленно разделяя с Каббалой многие символы и идеи, тем не менее является бесповоротно дуалистическим и трансцедентным учением не от мира сего. Гностическое “испускание искр” (в отличие от аналогичного процесса в лурианской Каббале) составляет усилие бежать из злого мира материи и истории, который представлялся гностикам абсолютно непоправимым и недостойным искупления. Каббала, напротив, ищет пути восстановления этого мира, весьма схоже с тем, как глубинная психология применяет терапию для этой жизни; интерпретируя свои символы, например, свое испускание искр, таким способом, который принесет святость в этот мир вместо того, чтобы побудить человека бежать от мира. Кроме того, в хасидизме мы находим феномен, в котором уже произошла психологизация метафизических символов Каббалы. В гностицизме (или алхимии, в этом отношении) аналогичного процесса мы не наблюдаем, и Юнгу пришлось произвести его самостоятельно.

Именно в интерпретации данного процесса психологизации я (как и хасиды) отстраняюсь от юнгианскогго подхода. Для Юнга, рассуждения гностиков, например, о Боге, означает, что они действительно, хотя не сознательно, говоря о бессознательном, и когда гностики повествуют свои мифы творения, они действительно, хотя не сознательно, описывают развитие человеческой психики или “Самости”. Хотя сам Юнг какой-либо метафизический подтекст своих работ отрицает,[31] направление его основного подхода к гностицизму заключается в сведении гностической теологии к психологии. Подход Юнга к Каббале, конечно, включал бы подобное сокращение, которое следует из его теории психологического развития человечества. Согласно Юнгу, человек проходит через четыре этапа развития (примитивный, древний, современный и теперешний), на каждом отмечая шаг к развитию полностью независимого эго. В то время как примитивы полностью отождествляют себя со своей средой, а древние (чьи эго отличаются несколько большей прочностью), проецируют свое бессознательное на богов, современные отвергают свое бессознательное в целом, пытаясь прожить всю жизнь на равнине сознания и рассудка.[32] Признавая пустоту и тщетность попыток отрицания бессознательного, отдельные “современники” (Юнга) стремятся вновь воссоединиться со своей психикой, тем, что древние проецировали, а современные отвергали. Психологический анализ Юнга чрезвычайно проницателен, но мы можем видеть и его метафизические предубеждения: в то время как древние стоят “выше” современных, благодаря признанию (через мифы и религию) важности бессознательного, они неуместно проецируют архетипы коллективного бессознательного на богов и мир. С юнгианской точки зрения гностические и каббалистические (в широком смысле) мифы имеют психологическое, но вовсе не онтологическое значение: они повествуют не о мире, но скорее о душе человека.

Каббалисты и хасиды недвусмысленно отвергают сделанное Юнгом сокращение. В то время как они сами признали психологический подтекст своих теософических концепций, они настаивали, что данный подтекст был функцией обоюдной взаимности или отражением микрокосма и макрокосма. В отличие от гностиков, понимавших мифы в космологических терминах, и в отличие от Юнга, который понял их в психологическом отношении, каббалисты не дали пальму первенства ни космосу, ни уму. Подобно философам Индии, представителям санкхьи, йоги и веданты, каббалисты считали космос и психэ, божественность и душу по существу одним. Труды ума человеческого дают нам столько же понимания природы мира, сколько людские мифы о мире дарят понимания природы ума. Хотя я испытываю большое уважение к юнгианской точке зрения и полагаю, что всю лурианскую диалектику можно понять через архетипические психологические термины, моей позицией в данной книге будет вера каббалистам на слово; когда они говорят о божестве, я предполагаю, что по крайней мере на одном уровне, это то божество, к которому они обращаются.

СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Подход Юнга внес один вклад в исследование религии, который, если и не проигнорируют полностью, то используют в недостаточной степени при изучении Каббалы: сравнительное исследование расходящихся мистических традиций. Одно из основных предположений Юнга, выраженных в понятии “коллективного бессознательного”, состоит в том, что в основе религиозных явлений, далеко разнесенных и в пространстве, и во времени, лежат общие темы и архетипы. Последователи Юнга ищут символические и тематические подобия даже среди тех религий, для которых есть хоть ничтожная причина предположить любую историческую связь. Эта точка зрения, однако, была неявно отклонена подавляющим большинством ученых каббалистов либо из-за религиозного убеждения в уникальности иудейского откровения, либо, вслед за Шолемом, из-за приверженности подробному текстовому анализу и историческому исследованию. Кроме того, изучение Каббалы отличается некоторой близорукостью: захватывающие параллели между еврейской и индийской мистикой и теософией, к примеру, по большей части были проигнорированы. Не нужно даже быть приверженцем Юнга в его гипотезах о коллективном бессознательном и архетипах, чтобы признать ценность подобных сравнительных исследований в наших собственных современных поисках понимания иудейского мистицизма. В данной работе я просто хочу дать небольшой пример того, как сравнительные исследования могут предоставить нам понимание самой Каббалы.

Замечательная параллель находится между каббалистическим символом Kelippot (Скорлуп) и понятием кармы, существующем в джайнизме и фактически во всех других духовных традициях Индии. Параллель содержится в том факте, что каждое из этих понятий включает символ искры или кристалл божественного света, который толкуется как истинное или божественное «я» человека и которое заключено в оболочки тьмы (Kelippot в Каббале, lesyas (цвета) в джайнизме), которые тянут «я» вниз своей тяжестью или иначе мешают достижению божественной реализации. Это, конечно же, звучит интригующее, если поразмышлять о возможности, что рассматриваемые понятия были перенесены из Индии в иудаизм через цепочку, которая включала гностицизм, однако данный вопрос не является темой моей книги.

В этом контексте для нас представляют интерес различные мнения о происхождении Kelippot и кармы в Каббале и джайнизме, соответственно. Как мы видели, для каббалистов Kelippot возникают в космической катастрофе, Разбиении Сосудов, в которой значимые архетипы, первоначально составившие творение, разрушаются, а получившиеся черепки проваливаются в метафизическую пустоту, неся с собой искры божественного света. Теория кармы, с другой стороны, устанавливает, что тьма (lesyas), которая как саван оборачивает и стесняет внутреннее «я», представляет собой результат собственного поведения человека. Человек, совершая любое действие, но в особенности такое деяние, как убийство, которое нарушает моральный кодекс действующего, омрачает ипогружает во тьму свою жизненную монаду, что затрудняет и отдаляет для него возможность искупления.

После самого беглого изучения подобия кармы и Kelippot можно придти к заключению, что расходящиеся мнения насчет их соответствующего происхождения (одно космическое, другое психологическое) делает связь между этими концепциями малосущественной. Однако после более тщательного анализа мы обнаруживаем, например, что каббалисты и хасиды считают, что каждый человек несет личную ответственность за birur или извлечение его искры из Скорлуп; и что действия человека либо служат цели этого искупительного процесса, либо увеличивают власть, тьму и оковы “Другой Стороны”. Как писал в XVIII веке каббалист Моше Хаим Луцатто: “Когда человек грешит, он дает скорлупе власть схватить Верхнее (Upper Degrees), и он сам себя этим наказывает. Иначе, когда человек удаляет скорлупу от себя, он вознаграждается”.[33] При более пристальном взгляде доктрина Kelippot начинает сиять новым ярким “кармическим светом.” Такое кармическое или психологическое понимание Kelippot подкрепляется нашим знанием, что в Каббале (как и в индийской философии) микрокосмос (человек) превосходно отражает макрокосмос (божественное), и сокрушение ценностных архетипов, которые производят Kelippot на космическом уровне, повторяется в каждой отдельной психике или душе. Это действительно так, ведь когда мы разрушаем наши ценности безнравственным и неэтичным поведением, наше истинное «я» омрачается, и наша божественная искра тускнеет.

Другие примеры философской полноценности сравнительного исследования Каббалы следует искать в параллелях между Каббалой и гностицизмом, платонизмом и философией Гегеля. С моей точки зрения, Каббала, символика которой для непосвященного представляется чем-то далеким и неясным, современным читателем лучше всего может быть понята в точности через сравнительные исследования, которые, что примечательно, для данного предмета отсутствуют.[34]

Аватара пользователя
Алексей Минский
Сообщения: 12859
Зарегистрирован: Сб янв 27, 2018 3:58 am
Откуда: Калиниград
Интересы в магии: графическая магия, ЧМ, Вика
Род занятий: практик, диагност
Контактная информация:

Re: Символы каббалы

Непрочитанное сообщение Алексей Минский » Вс июл 08, 2018 11:05 pm

ПРИРОДА МИФА И КАББАЛИСТИЧЕСКИХ СИМВОЛОВ

Теперь, когда мы чувствуем больше уверенности, попытаемся сделать некоторые общие замечания относительно каббалистической символики, и при этом уравновесить динамические и философские интерпретации мистических метафор.

Нам известно, что важную особенность еврейского мистицизма представляет то, что Идель назвал его динамическим характером. Согласно Иделю, представления которого по этому вопросу очевидно противоположны воззрениям (ранее указанного) Поля Рикёра: “Каббалистический символ призывает действовать, а не думать”. Идель оспаривает данное утверждение, поскольку в самой природе каббалистической теософии существует неясность: Sefirot, например, не считаются существующими в “замороженном совершенстве в пределах божества”, а скорее “как живая деятельность человека”. Для Иделя динамизм теософических символов намного более важен, чем их “раскрытие потаенной сферы существования”.[35] Это и есть тот динамизм, который придает каббалистическим мифам страсть и жизнь.

Точка зрения Иделя повторяет более общее мнение относительно “мифа”, который рассматривает наличие функции, не вполне философской. Согласно А.Макинтайру:

«Предмет мифологических повествований не отличается от предмета более поздней философии и науки; но миф отличается от них не только формой нарратива или использованием персонификации. Скорее, миф является живым или мертвым, чем истинным или ложным. Вы не можете опровергнуть миф, потому что если рассматривать его как опровержимый, то он уже не миф, а гипотеза или история.»[36]

И для Макинтайра, и для Иделя ценность мифа состоит в том, что он перекликается, резонирует или пробуждает нечто, что живо в нашей псизике или душе. Так происходит вне зависимости от “ценности истины” с точки зрения объективной логики или науки. Мы должны отметить, тем не менее, что в той степени, в которой миф резонирует с нашей душой или подвигает на изменения в жизни, мы склонны говорить, что миф выражает существенную “правду”. Действительно, к примеру можно сказать, что психоаналитическая или психотерапевтическая метафора работает подобным образом. Интерпретация либо “жива”, либо “мертва” для пациента в любом отдельном моменте терапии, и следовательно служит “мифом” в контексте его рассказа о личной жизни. Однако и аналитик и пациент недвусмысленно склоняются к именованию подобной ценной интерпретации как формы “истины”.

Само слово “истина” является предметом, имеющим значение, на собственное владение которым равно притязают философ, поэт, ученый и мистик. Определение “истины” при исключении из нее мифического и мистического на первый взгляд кажется просвещающим подходом, но в конечном счете оборачивается разрушительным результатом, поскольку отнимает у мистика, поэта и мифолога какую-либо возможность требовать знаний в результате их исканий.[37] Каббалист же фактически желает сказать, что его поиск раскрывает истину, знание, которое, хоть и отличается от знания ученого или логика, в некотором смысле лежит “глубже” и обладает большей ценностью. Частью его требований становится то, что его истина несомненно превосходяща, потому что она “живая” в том смысле, который мы только что описали.

“Истина”, в ее самом глубоком смысле, должна охватывать жизнь; то есть, ей должно разбередить душу человека и возможно даже преобразовать его. Человек не является чисто когнитивным существом. Само его познание определяется страстями, которые подталкивают его думать и действовать по определенным “маршрутам интереса”. Миф является нарративной структурой, которая вступает в игру и вызывает страсть, действие и интерес. Недостаточно проследовать путями интеллекта и познания, всего лишь повторными продуктами такого интереса. Миф по существу – мечта, сон и толкование сна, и не только интерпретация. Он охватывает и ego и id, сознательное и бессознательное, сердце и ум. Диалектически, мы могли бы зайти столь далеко, чтобы утверждать, что Каббала, как миф, не предъявляет претензий на истину, как история в смысле, описанном Макинтайром; но она, в силу своего динамического характера, является дисциплиной, которая, тем не менее, раскрывает “истину” тем, кто ею занимается.

Каббала, однако, как мы уже знаем, нечто большее, нежели просто “мифология”. Это - миф и размышление, поэзия и философия, метафора и причина, сотканные в дисциплину, провоцирующую страсть, действие и идею. Разумеется, это премет, который не осмеливается становиться слишком ясно сформулированным и окончательным; ведь если это было так, мы бы оказались отрезаны от источника символических возможностей, которые дарят мифу, метафоре (и языку) саму жизнь и значение. Возможность повторяющихся интерпретаций, согласно Иделю, и придает Каббале ее уникальный характер. Идель пишет:

«Главный аспект сефиротического царства - не его “неописуемость” или “невыразимость”, как думал Шолем, а скорее динамизм... Символы жизненно необходимы, поскольку требуется выразить несколько аспектов гнепрестанно меняющейся системы, не потому что открытый аспект божественности находится за пределами выражения в концептуальных терминах вследствие своего превосходства.»[38]

Таким образом Идель, в полемике с Шолемом, проходит полный круг. Каббала динамична, но ни невыразима, ни философична, однако ее динамизм сам приводит к своего рода эпистемическому открытию: “Словно волшебный шар, который всегда остается тем же самым, хоть и отражает различные движущиеся огни, так и текст Торы или Зоара позволяет нам ощутить постоянно меняющуюся действительность”.[39] Символы Каббалы сродни тому, что философ Дж. Н. Финдлей однажды назвал “радужно переливающимися понятиями”, показывающими нам изменения и иногда противопоставление образов, в зависимости от перспективы, с которой мы их наблюдаем. То, что эти символы радужно переливаются, не должно помешать нам считать их инструментами знания. Вместо того, чтобы помещать Каббалу вне сферы истины, мы должны понять “истину” таким способом, чтобы волшебный шар стал средством своего выражения.

Проблема общего определения каббалистической символики существует наряду с вопросом определения самой Каббалы, вопросом, который, вследствие самой природы предмета, неразрешим. Поскольку объекты Каббалы представляют теософический или философский интерес, они не могут быть определены априорно, но их следует понимать в развитии наряду с пополнением нашего собственного понимания. Это особенно верно для определения каббалистических символов, поскольку мистический символ является средством для понимания взаимоотношений Бога, мира и человека, отношений самостоятельных, но всегда находящихся в движении и всегда неполных. Именно эта сложность определения мистического символа, как я предполагаю, подвигла Шолема на утверждение, что “мистический символ является выразимым представлением чего-то, что лежит за пределами сферы выражения и коммуникации.”[40] Однако мы уже видели, как это представление терпит неудачу, поскольку оно отсекает все рациональные подходы к Каббале и создает противоречие в терминах каббалистического знания.

Позиция Иделя несколько прочнее, чем у Шолема. Он отклоняет представление, что символам недостает когнитивного значения и что они всего лишь открывают экспериментальное «окно» в невыразимое. Однако, как и Шолем, Идель преуменьшает эпистемический потенциал мифического символа. Для Иделя каббалистические символы “стремились вызвать активное настроение или подход к действительности, а не призвать к созерцанию”. Отклоняя возможность существования единственного представления о природе каббалистической символики, Идель принимает следующее общее определение “символа” Эрвина Гудено (Erwin Goodenough): “Объект или паттерн, который, независимо от возможной причины, действует на людей и вызывает в них эффекты вне рамок простого признания того, что буквально представлено в данном термине”.[41] Такие определения чрезвычайно широки и не очень информативны, поскольку использованные в них термины (например, “действует”, “эффекты”) самостоятельно не определены и, как представляется, соединяют понятие символа с “коннотативным значением”. Если следовать этому определению, все значащее, все объекты, паттерны и слова становятся символическими. В то время как я не желаю оспаривать это значение, я считаю, что о природе символов в целом и каббалистических символов в особенности можно сказать больше, нежели дают определения Шолема или Гудено/Иделя.

Символ, как мы обычно его понимаем, не является ни вещью, ни словом, ни образом, ни чувством, ни понятием. Это, можно сказать, средство, посредством которого мы обращаемся к нам самим и к миру; нечто неопределенно широкое в диапазоне проявлений и соединяющееся с рядом идей, влияний, образов и слов. Вот почему многие символы находят выражение в искусстве, они запечатляются на иконах, пропеваются в поэзии и глубоко чувствуются в сердце. В то время как многие символы по сути связаны с единственным образом (например, весы правосудия, американский орел) или выходят из естественного или социального мира (“солнце”, “царь”), то другие символы, включая большинство из представляющих интерес для Каббалы, имеют более ограниченную связь с определенными образами (например, “испускание искр”) или же более тесно связаны с чувствами и/или идеями (Sefirot). Тем не менее, у символов есть тенденция достигнуть всех аспектов человеческих устремлений, и естественно найти выражение в искусстве и мысли и реализацию в действии. Символ, как можно сказать, является “центром”, вокруг которого организуется мир в интеллектуальных, мотивационных и волевых измерениях.

Как создаются символы? Эрнст Кассирер (Ernst Cassirer) в Philosophy of Symbolic Forms утверждает, что человек по своей природе является символическим существом.[42] Это вполне верно, но возможно не проникает в самую суть дела.

Символы кажутся в равной мере примордиальными как в отношении человека, так и его мира; они действительно отражают архитипические отношения человека с миром природы (например, символы солнца, луны, воды, огня и т.д.) человека с человеком (король, дурак, “прекрасная дева”) или человека с миром духа (ангелы и дьяволы, кресты, мандалы и звезды и т.д.) Можно осмелиться утверждать, что символы являются путем, которым бытие в себе устанавливается для человеческого сознания. В этом смысле они - сама структура реальности. Почти ошибочно заявлять, что символы созданы человеком; они развиваются вменсте с ним и являются теми самыми знаковыми структурами, в которых оказывается человек. До той степени, до которой человек создает символы, они возникают спонтанно из частично бессознательных отношений человека с “миром” (который сам по себе тоже символ) как конденсация обширных пространств значений. Так как символы и суть сам “мир”, в пределах которого они существуют, символы оказываются наиболее близки человеку, приступающему к переживанию опыта божественного творения.

Символы подобны пище для человеческой души. Они - пища в том смысле, что понимание вещей насыщает. Мы можем называть символы окончательными предметами потребления, поскольку они суть то, в чем нуждается человеческая психика или душа, чтобы быть душой. В отличие от научных терминов, символы организуют действительность таким способом, который соразмерен с нашим психологическим существом. Именно через символы человек познает и себя, и свой мир. Именно посредством размышлений над символами и попыток объяснить их значение из диапазона перспектив (как мы увидим, это важная практика теософических каббалистовs), чтобы мы могли надеяться развить удовлетворительное и всестороннее мировоззрение.

БАЗОВЫЕ МЕТАФОРЫ

Среди всего богатства и разнообразия символических форм существует класс символов, которые я назвал бы “базовыми” или “фундаментальными”.[43] Основной символ или метафора являются “базовыми” в том смысле, что они охватывают в себе всю тотальность бытия и объясняют все вещи. Базовая метафора организует все вокруг себя. Символы Каббалы в этом смысле являются базовыми. В отличие от естественных символов (“огонь”) или искусственных символов (“автомобиль”), символическая система, представленная в Каббале, а особенно в лурианских мифах, предоставляет нам метафору, дающую понимание всего вообще; сотворения мира, роли человека в космосе, значения наших повседневных житейских задач. Символы Sefirot, “разбившихся сосудов”, “испускания искр” и т.д. составляют часть мифологической системы, которая обращается не только к ядру действительности, но и к самой природе мысли.

Существуют и другие базовые метафоры; одна из них - “поток” Гераклита, другая - война между двумя космическими силами, известная гностикам. Опасность большинства базовых метафор, однако, состоит в том, что они имеют тенденцию быть столь общими, что прекращают быть информативными. Очарование Каббалы, а особенно лурианского мифа, состоит в том, что этот миф является абсолютно общим и все же весьма определенным. Он организует все вокруг себя, но не очевидным способом, и так повествует нечто новое и о нас, и о мире. На нас возлагается задача расшифровать послание мифа так, чтобы оно стало понятно в нашем месте и времени.


[1] Scholem, Major Trends, p. 206; Scholem, Kabbalah, p. 100.

[2] По теме “деконструктивизма” см. Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982); Christina Howell, Derrida from Phenomenology to Ethics (Cambridge, U.K.: Polity Press, 1999); Jonathan Culler, On Deconstruction Theory and Criticism After Structuralism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982); Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984).

[3] Как мы узнаем в Главе 5, также существует смысл, в котором каббалисты придерживаются весьма традиционалистического взгляда на отношения между языком и бытием. Однако (как мы увидим) это не препятствуют тому, чтобы они придерживались также и деконструктивистских позиций. Каббалисты считют, что все вещи и все точки зрения подразумевают наличие своих противоположностей в coincidentia oppositorum.

[4] Представление, что сам мир состоит из двадцати двух священных букв, впервые появляется в Sefer Tetzimh и далее разрабатывается почти всеми каббалистами, включая последователей Лурии. Подобный лингвистический мистицизм особенно очевиден в Sefer Etz Chayyim Виталя и среди хасидов, в Tanya Шнеура Залмана.

[5] В Zohar, например, утверждается: “Кто бы ни представлял заповеди Торы и прогулки по его путям рассматривается, как если бы он создавал кого-то наверху” (Zohar III, 113a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 153). Моше Идель указывал, что эта идея получила довольно широкое распространение среди каббалистов. Например, мы читаем в каббалистическом тексте Sefer ha-Tichud: “каждый [из народа Израиля] должен написать свиток Торы для себя, и сокровенная тайна [этого] в том, что он делает Самого Бога’ ( quoted in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 188).

[6] В Zohar (183b-184a) объясняется: нет никакого света за исключением того, который исходит из тьмы, ибо когда “Другая Сторона” (Sitra Achra) подчинена, Творец возвеличивается в славе. Не может быть никакого истинного поклонения, кроме как исшедшего из тьмы, и никакого истинного добра, кроме того, что происходит от зла. И когда человек вступает на злой путь, а затем оставляет его, Творец возвеличен в Своей славе... [Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 125].

[7] Например, каббалист Давид бен Авраам ха-Лаван (конец XIII века) считал, что Бог обладает “большим бытием, нежели какое-либо другое существо в в мире, но так как это просто, и все прочие простые вещи, сложны при сравнении с его простотой, таким образом, в сравнении имя ему 'ничто'” (quoted in Scholem, Kabbalah, p. 95).

[8] Claude Levi-Strauss, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest (New York: Basic Books, 1963).

[9] Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.54, p. 151.

[10] Это различие просматривается в его современном эквиваленте в различии между политическим и психологическим человеком.

[11] Как мы увидим, кабюбалисты иногда принимали гностическую формулу трансцедентальности и эскапизма, тенденция, которая привела к аскетическому отказу лурианцев от мира, равно как к квиетическим тенденциям среди хасидов. Проблема напряженности между активизмом и эскапизмом, деятельностью и бегством от этого мира постоянно возникает в Каббале, оставаясь полностью не разрешенной ни Каббалой, ни хасидизмом. Следует добавить, что это противоречие сохраняется по крайней мере в одном современном светском наследнике некоторых каббалистических и хасидских традиций — в психоанализе. По красноречивому утверждению Филипа Риефа (Philip Rieff), психоанализ привел к “триумфу терапевтического”, где проблемы, когда-то считавшиеся разрешаемыми в этом мире, были забыты ради конфликтов, которые, как теперь думают, поддаются улаживанию только в пределах самости. (Phillip Rieff, The Triumph of the Therapeutic [Chicago: University of Chicago Press, 1966]) Как сохранить понимание и глубину мистицизма вместе с психоанализом, не оставляя мир, представляет основную проблему наших дней. Далее в данной книге станет очевидно, каким образом Каббала предоставляет некоторое направление к решению проблемы.

[12] Как указывает Идель, для хасидизма “чрезвычайные мистические опыты часто были сопряжены с ритуальными действиями, совершенными ради сообщества”. В хасидизме существует тип культурного coincidentia oppositorum, в котором объединяются и сплавляются крайности спиритизма и материализма. “Хасидские мастера в большинстве случаев считают мистический опыт как стадию на пути к другой цели, а именно, возвращение обогащенного мистика, который становится еще более влиятельным и активным, в том числе и для общины, за которую он ответственен”. Действительно, теософическая Каббала всегда считала благополучие группы более важным делом, нежели мистический опыт любого отдельного человека. Idel, Hasidism, pp. 209-210.

[13] Schneur Zalman, Torah Or, p. 58; quoted in Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, trans. J. M. Green (Albany: State University of New York Press 1993), p. 150.

[14] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Boston: Beacon Press, 1971). Originally published in 1958.

[15] О Саббатае Цви см. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah.

[16] Проблема отношения Фрейда к Каббале и хасидизму подробно обсуждается в моей книге «Каббалистические метафоры”.

[17] Например, Шолем, в своей работе Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, говорит, что “судя по источникам, можно предположить почти с абсолютной уверенностью, что Саббатай страдал маниакально-депрессивным психозом” и обсуждает этот вопрос на нескольких страницах. Однако в его работе Фрейд или психоанализ нигде ни разу не упоминается. При этом нет обсуждения психоанализа в Scholem’s Major Trends, On the Kabbalah, The Kabbalah или On the Mystical Shape of the Godhead, trans. Joachim Neugroschel (New York: Schocken, 1991). Шолем, как говорят, отвергал психоанализ на том основании, что знал несколько психологических мифов, каждый из которых был намного интереснее, нежели теория Фрейда. Шолем, кажется, выказывал несколько большую склонность к Юнгу, хотя и писал: “При рассмотрении истории и мира Каббалы использование концептуальной терминологии психоанализа — хоть фрейдистской, хоть юнгианской версии — мне не казалась плодотворным. Даже при том, что меня весьма привлекали идеи Юнга, близкие к религиозным понятиям, я воздерживался от их использования”. [Quoted in David Biale, Gershom Scholem, p. 69]

[18] Scholem, On the Kabbalah, p. 89.

[19] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar III, Part VI, Sect. II. (Conjugal Life), pp. 1355-1406.

[20] Письмо: Карл Юнг Эдит Шродер, апрель 1957 г. Carl Jung, Letters, Vol. 2, ed. Gerhard Adler (Princeton, NJ: Princeton University Press 1975), pp. 358-359. Данный комментарий был сделан на той стадии карьеры Юнга, когда он достиг четкого позитивного взгляда на иудаизм и, в частности, на иудейский мистицизм.

[21] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 146-153, and Idel, “Psychologization of Theosophy in Kabballah and Hasidism,” in Idel, Hasidism, pp. 227-238.

[22] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 95.

[23] Ibid., p. 176.

[24] Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldot Ta’akov Yoseph, fol. 86a, quoted and translated in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 150 (see also p. 352, note 366).

[25] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha-Emet (Light of Truth), fol. 36 c-d. Quoted and translated in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 15.

[26] 9 Rifka Schatz-Uffenheimer, Hasidism As Mysticism: Quietistic Elements In Eighteenth-Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993), p. 207. Also sec Rabbi Schneur Zalman’s commentary in Likutei Amarim-Tanya, Chapter 36, p. 163..

[27] Заметки Юнга о гностицизме убедительно собраны и прокомментированы: Robert A. Segal, ed., The Gnostic Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992). Его взгляды на алхимию можно найти во многих его работах, включая «Aion” (1951), «Психологию и Алхимию» (1944), «Алхимические Исследования» (1929-1945) и «Mysterium Coniunctionis» (1955-1956),V olumes 9 (Part II), 12, 13, and 14 of The Collected Works of C. G. Jung (Princeton, NJ: Bollingen Series, Princeton University Press, 1953-1964).

[28] Карл Юнг, “Гностические символы Самости”, в «Aion: Исследования феноменологии Самости», The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9. Part II, trans. R. F- C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 184-221. Reprinted in Segal, The Gnostic Jung, 55-91.

[29] Carl Gustav Jung, Letters, Vol. 2, pp. 358-359.

[30] См. “Jung and the Kabbalah,” in History of Psychology 2:2 (May 1999), PP. 102-118.

[31] Опровержения Юнга рассыпаны по многим его работам и письмам. Например, во введении к «Mysterium Coniunctionis» он пишет: “Я должен категорически заявить, что не занимаюсь ни метафизикой, нри теологией; меня интересуют психологические факты, наполовину выходящие за пределы познаваемого. Поэтому, если я использую определенные выражения, отчасти напоминающие теологические, то исключительно по причине бедности языка, а совсем не потому, что я считаю, будто предмет теологии идентичен предмету психологии. Психология совершенно определенно не является теологией; это естественная наука, стремящаяся описать воспринимаемы нами психические феномены... Но, будучи эмпирической наукой, психология не имеет ни возможности, ни права высказывать решительные суждения по поводу истины и Ценности. Это прерогатива теологии”. [Карл Густав Юнг, Mysterium Coniunctionis. Рефл-Бук, 1997, с.316.]

[32] См. Segal, The Gnostic Jung, pp. 11, 19. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trans. R F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970).

[33] Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 59.

[34] Подобные сравнительные исследования служат неявным, но иногда явным фоном данной работы. Читатели, заинтересовавшиеся более подробными сравнительными исследованиями, могут обратиться к моей книге «Каббалистические метафоры».

[35] Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 223-225.

[36] Alasdair MacIntyre, “Myth,” The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), p. 435.

[37] Данный пункт прекрасно прояснила Мэри Гессе в работе “The Cognitive Claims of Metaphor” (Metaphor and Religion, ed. J. P. Van Noppen (Brussels: n.p. 1984). Гессе считает, что метафора, одним из важных примеров которой является миф, следует помещать в категории значения, знания и истины. В противном случае мы получаем искаженное возвышение науки по всем другим перспективам человеческого. В критическом анализе позиции Гессе Ричард Рорти (“Hesse and Davidson on Metaphor”) исследует взгляды Дональда Дэвидсона и выдвигает возражение, что у метафор нет иного значения, кроме их буквального, а их сила заключается не в возможности открыть новые перспективы истины или значения, а скорее в том факте, что они заставляют нас изменять наши действия, верования и желания. Для Рорти метафора “умирает”, когда ее значение сформулировано ясно, т.е., когда она становится транспортом знания. Точка зрения Дэвидсона-Рорти на метафору строит, как можно наблюдать, философское основание для точки зрения Иделя, что кабалистики символы побуждают к действию, но не представляют истины и идеи. Полагаю, моя собственная точка зрения очевидна: метафора представляет собой как и призыв к действию (или его причину), так и источник мудрости или gnosis, а также что в Каббале между этими двумя способами существуют диалектические отношения (этическое и эпистемологическое), как и везде. Каждый способ и предшествует другому, и служит основополагающим для него. Практика в равной мере предшествует истине и знанию, и зависит от них.

[38] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 231.

[39] Ibid., p. 232.

[40] Scholem, Major Trends, p. 27.

[41] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 233.

[42] Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vols. 1-3, trans. Ralph Mannheim (New Haven: Yale University Press, 1953, 1955, 1957). Первые издания вышли в Берлине в 1923, 1925, 1929 гг.

[43] Философы вели долгие споры относительно возможности достижения единственной уникальной “базовой метафоры”. Деррида, например, утверждал, что “мечтой философии” является сведение всех метафор к “одной 'центральной', 'фундаментальной', 'основной' метафоре”, через которую все метафоры пришли бы к концу через “уверенную четкость надлежащего”. (Derrida, Margins of Philosophy, p. 268.) Разумеется, аналогичную позицию убедительно утверждал Гегель, что его диалектическая точка зрения на историю и философию (которая, как мы увидим, удивительно схожа с взглядами каббалистов), была в этом смысле основной метафорой. Я не предъявляю подобной абсолютистской претензии к Каббале, и довольствуюсь рассмотрением лурианской метафоры как одной базовой метафоры среди других и позволяю ей опираться на свою собственную внутреннюю убедительность.

Ответить

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и 3 гостя