Символы каббалы
Добавлено: Вс июл 08, 2018 11:03 pm
Сэнфорд Дроб
Символы каббалы
Глава 1
Интерпретация теософской каббалы
ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКАЯ МИФОЛОГИЯ
В этой книге я предлагаю общую модель для понимания теософской каббалы, в которой каббала рассматривается как источник идей для понимания философских и психологических вопросов. В этой главе, служащей методологическим введением к остальной части данной работы, я даю краткое введение в лурианскую теософию и отстаиваю философский и психологический подходы к каббале в противовес подходам Гершома Шолема, утверждавшего, что каббалистические символы недоступны здравому рассудку. Вдобавок я исследую несколько областей знания, включая деконструктивистскую и диалектическую мысли, психоанализ, юнгианскую психологию и сравнительное религиоведение, благодаря которым возможны философская и психологическая интерпретации каббалы. Наконец я делаю несколько замечаний о мифе, истине и знании и предлагаю общий взгляд на природу каббалистической символики.
Как станет ясным из следующих страниц, мой взгляд заключается именно в том, что каббалистические метафоры, приведенные в свет современной наукой1, могут и должны интерпретироваться таким образом, чтобы между ними и современными философией и психологией был осуществлен диалог. На самом деле, эта уникальная смесь здравых рассуждений (reason) и мифа, философии и мистики, которые ярко заметны, например, в каббале Лурии и Виталя, - идеально подходит эпохе, принимающей как рациональное, так и иррациональное, а также конструктивное и деконструктивное в качестве важных элементов значимого мировоззрения. Несмотря на то, что многие каббалисты сами пытались понять каббалу через систему рациональных/философских терминов2, такой подход не поддерживается современными исследователями как еврейской мистики, так и еврейской философии3.
Одна из причин этого – это проблематичная природа самой философии недавних лет. Совместно с дискредитированной метафизикой (посредством различного лингвистического анализа) и традиционными философскими концепциями и языком, деконструктированным до такой степени, когда для общества третьей четверти XX века «построение системы» стало считаться абсурдом, у исследователей философии почти не осталось никаких существенных философских альтернатив. По большей части те, кто продолжили добиваться четко очерченных критериев для существенного философского соответствия достигли особой формы сциентизма, в которой философия представлялась просто средством для упразднения концептуальных границ ради признания научной истины. Иные, кто придерживался даже научных взглядов с учетом разворачивания лингвистической деконструкции (например, витгештейнианцы), продолжали проводить анализ, который можно было бы считать «философским», но без какой-либо надежды или даже заинтересованности в получении мировоззрения, которое на протяжении тысячелетий рассматривалось бы как философский поиск. Они рассматривали такое философское Weltanschauung (нем. яз., мировоззрение) невозможным потому, что вопросы, на которые такое мировоззрение должно ответить, опираются на обманчивые предположения о самом языке, на котором они задаются4.
Третья группа, которая оставила всякие надежды на философское соответствие через логическую аргументацию, но которая до сих пор сохраняет тягу к философствованию, пытаются найти удовлетворение для своей философской тяги (их стремление к Weltanschauung) в мифе, поэзии и метафоре: в таком образе мысли и выражения, который традиционно принимался довольно отличающимся от самой философии. Разумное объяснение исходит не столько из критики философских концепций или языка, но, скорее, из возрастающего чувства, что результаты философских размышлений не удовлетворяют (и не могут удовлетворить) стремления, первостепенно побуждающие философов. На самом деле, очень характерным для нашей эпохи является то, что многие вернулись к мифу, к спонтанным продуктам творчества человеческой психики – ее символам и архетипам, выраженным в поэзии, изобразительном искусстве, литературе, музыке и кино – в качестве пищи для удовлетворения их философской жажды5.
Сама каббала была реакцией эмоционального и символического против концептуального и она всегда процветала во времена, когда рациональное становилось навязчивым и ригидным. Кроме того, пока каббалисты резко противопоставляли себя чисто рациональной традиции в иудаизме (некоторые даже заходили настолько далеко, заявляя, что каббала начинается там, где заканчивается философия)6, они также достаточно уважали рациональное, располагая его на вершине своей теософской системы, даже над духовным, этическим и эстетическим аспектами Божественности. По большей части, их подход должен был включить в себя сферу как мифического, так и рационального аспектов их символов. Каббала, как мы увидим на следующих страницах, указывает на четвертый вариант в качестве удовлетворяющего наши современные философские желания: применение философски критического здравого смысла и аргументации к символическому, мифическому и мистическому сознанию7. Такая «философская мифология» и «рациональная мистика»8 сулят стремление к логическому усложнению современной мысли без отказа от самого желания создать мировоззрение, от которого повсеместно отказываются современные философы. Применение философии к мистике, мифу и метафоре основывается на предположении, что «истина», которую ищет философия, доступна только через акт символизации, который проистекает одновременно от аффективного, волевого и когнитивного аспектов человеческой психики.
«Философская мифология», на самом деле, была предпочтительным методом нескольких теософских каббалистов (таких, как Моше Кордоверо и Моше Хаим Луцатто), считавших, что эмоциональное и духовное должны всегда быть интегрированы с рациональным, но им обоим не хватало понятийного аппарата, чтобы полностью понять свои собственные мифы и символы. Их символы нуждались в диалектическом, даже деконструктивном виде рассуждения, к тому же, у всех каббалистов имелась аристотелевская модель мышления. Их символам требовалась динамическая психология, хотя такая психология по сию пору была веками скрыта за их собственным горизонтом. Нашей задачей на следующих страницах будет противопоставление каббалистических символов, в частности, символов лурианской каббалы, базе идей, способных их скорректировать.
ПРИМЕЧАНИЯ (1-8):
См. работы Шолема, Иделя, Вольфсона, Элиора, Тишби и Йехуды Либеса в библиографии.
Идель указывает, как он выражается, на «философизацию каббалы, включая лурианскую каббалу» в записях таких авторов, как Р. Авраам Коген Эррера и Р. Йосеф Рофе дель Медиго (R. Joseph Rofe’ del Medigo), которые, будучи под влиянием философии средневековья и эпохи возрождения, интерпретировали каббалистическую теософию в терминах неоплатонизма. Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 233.
Как я уже указал, исключением из этого является современный философ Роберт Нозик, который хотя и ни в коей мере не являлся исследователем каббалы, употреблял некоторые каббалистические понятия в своих философских записях. См. Роберта Нозика «Философские Объяснения» (Philosophical Explanations; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).
Более поздние разработки современной англо-американской мысли начали ослаблять хватку на «философизации», которая стала клеймом академической философии. См. для примера Райхмана и Уэста «Постаналитическая философия» (Rajchman and West, Post-Analytic Philosophy).
Такова точка зрения многих последователей К.Г. Юнга, но которая также все в больше распространяется среди тех, кого можно было бы назвать «постаналитическими» философами.
Каббалист рабби Моше из Бургоса (Moses of Burgos) (конец XIII века) заявил: «Вы обязаны знать, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, заканчиваются там, где начинаемся мы». Процитировано в книге Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Major Trends In Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 24.).
Это метод, используемый в психоанализе на уровне психологии. И наша задача будет состоять именно в том, чтобы применить такой метод также к проблемам философии.
«Рациональная мистика» - термин, употребляемый Дж. Н. Финдлеем и др. для описания работ таких философов, как Гегель, который пытается анализировать и даже выводить заключения из мистики через философские, интеллектуальные средства. «Философская мифология» в том значения, в каком как я использую этот термин, пытается: 1) понять философские значения мифа и 2) показать, как миф и метафора могут удовлетворить наши философские убеждения и стремления.
ИСТОРЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
История каббалы, пусть и не без значительного разногласия, в настоящее время тщательно задокументирована9. Главный контур исторического развития теософской каббалы, наряду с обзором основных каббалистических источников, использованными для настоящей работы, представлены в таблице 1-1. Английский перевод и комментарии приведены по мере доступности. (Полные ссылки к работам приведены в таблице из раздела «Библиография»).
Современные гуманитарные науки понимают под каббалой результат смешения ранней еврейской мистики (Меркавы), неоплатонизма и гностицизма. Сами каббалисты восходят в своих теориях к библейским описаниям Откровения, отсылающим к откровениям, данным Моисею на горе Синай. В Исходе (24:10) есть указание на «сапфировое (Sapir) вымощение» под ногами Бога, которое было, как «само небо, ясное». Этот отрывок, фигурирующий в этимологии каббалистов слова «Сефира», которое, как тогда считали, указывало на «сапфировую славу» небес (Псалтирь 19:2).
В Третьей Книге Царств (22:19) и Книге пророка Исайи (6:1-3) мы находим описание Господа, сидящего на небесном престоле в окружении своего воинства. Дальнейшие детальные описания небесного престола, ангельского воинства и даже Самого Господа находятся в Книгах пророка Иезекииля (I: 4-28) и пророка Даниила (7: 9-10). Эти пророческие описания стали основой для «мистики Престола» ранних веков нашей эры, а также снабдили слова Священного Писания для позднейших каббалистических гипотез, рассматривающих Адама Кадмона (Первоначального Человека), лики Господа (Парцуфим) и т.д.
Верман проводит различия между четырьмя периодами ранней еврейской мистики10. Первый, который длился с VIII по VI вв. до н.э., был периодом визионерского опыта пророков Исайи, Иезекииля и Захарии. Во второй период, который достиг своего пика в III и II вв. до н.э., наблюдалось развитие ангелологии, гипотез происхождения вселенной и создания человека, а также все чаще поговаривали о «конце света» и о жизни после смерти. Эти апокалиптические темы присутствуют, например, в Книге Даниила и Первой Книге Еноха.
Третий период еврейской мистики, появляющийся в середине I века нашей эры – это апокалиптическая литература, которая пускает в свет теории об ангельских и демонических существах и природе небесного царства и в которой приводятся подробные описания небесного «Престола» и «Колесницы» (Меркавы), впервые описанные пророком Иезекиилем. Этот третий период ранней еврейской мистики также содержится в записях христианских евреев, апостола Павла и в Откровении Св. Иоанна. Согласно Верману, мистические идеи, соотнесенные с такими учителями Мишны [Мишна́ (ивр. «повторение») — первый письменный текст, содержащий в себе основополагающие религиозные предписания ортодоксального иудаизма; часть Устного Закона, переданного, согласно традиции, Всевышним Моисею на горе Синай вместе с Пятикнижием; со временем, когда возникла опасность, что устное учение будет забыто, мудрецы приняли решение записать его в виде Мишны], как Иоханан бен Заккай, Элизер бен Гиркан, Акива бен Йосеф и Ишмаэль Первосвященник, принадлежат тому же самому периоду и месту мистических размышлений, что и у ранних христиан. И хотя раввины того периода активно уделяли внимание мистическим темам, сочинитель Мишны, Рабби Иуда, сделал все, чтобы их исключить, и потому эти темы гораздо более заметны в Тосефте, втором сборнике дополнений к Мишне того же самого периода. Раввины мишнаического и талмудического периодов не хотели публично обсуждать или записывать мистические темы. Они придерживались мнения, что существует серьезная опасность, связанная с мистической деятельностью. В Трактате «Хагига» (14b) мы находим знаменитое предупреждение:
Наши раввины учили: четверо мужчин вошли в сад, их звали Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и Р. Акиба. Р.Акиба сказал им: «когда вы будете возле камней из чистого мрамора, не говорите: «Вода, вода11». Ибо сказано: тот, кто говорит ложь, не устоит пред моим взором (Псалтирь 101:7). Бен Аззай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Драгоценна в глазах Господа смерть Его святых (Псалтирь 116:15). Бен Зома посмотрел и сошел с ума. О нем Писание гласит: Нашел ли ты мед? Съешь столько, сколько тебе нужно, чтобы ты не пресытился и не изверг им рвоту (притча 25:16). Ахер обезобразил побеги (т.е. принес ересь). [Только] Р. Акиба как пришел невредимым, так невредимым и ушел.
Талмуд, на самом деле, умалчивает о природе мистических видений восхождения. Однако, другие тексты со II по VIII вв. н.э. дают подробную информацию об этих вопросах. Эти тексты иллюстрируют четвертый период ранней еврейской мистики, которая повсеместно известна как мистика Меркавы или Хехалот (Чертогов). Среди наиболее важных работ этого периода - третья Книга Еноха, «Хехалот Раббати» (Большие Чертоги), Хехалот Зутари (Малые Чертоги) и «Меркава Рабба» (Большая Колесница)12. Считается, что эти тексты демонстрируют влияние греческой, персидской и гностической мыслей. Как и библейские пророки, они рассматривают славу, красоту и трансцендентность Бога, покоящегося на небесном престоле в присутствии Своего небесного войска, восхваляющего Его. Эти тексты говорят йоред Меркава, духовном адепте, который восходит (буквально и парадоксально «нисходит») на колесницу, через небесные врата, мимо стоящих на страже ангелов, пытающихся его удержать фантастическими и пугающими иллюзиями от образа престола и лика Самого Господа. В Книге Еноха мы находим подробную ангельскую иерархию, включающую в себя семь ангельских принцев, которые, как это полагается, ответственны за семь небес, и ангела Метатрона, который рассматривается в качестве помощника престола и посредника между Богом и миром. Метатрон получает «корону», на которой Бог пальцем, подобным пламенному перу запечатлевает буквы творения – образ, который снова появится спустя тысячу лет позднее в Книге Зогар. В «Хехалот Зутари» мы находим в ожидании поздних каббалистических тем акцент на теургической и магической силе божественных имен. В этих работах мы также находим описание божественного одеяния, образ которого, согласно «Хехалот Раббати» является целью мистического адепта. В итоге эта литература дает развитие раввинской темы о том, что Бог мистическим образом зависит от человеческого литургического восхваления – эта идея предвосхищает изречение из Книги Зогар о том, что, как говорится, человек «создает» Бога.
Понятие Первоначального Человека, которое появилось в религиозной мысли по всему миру, по крайней мере, более двух миллионов лет назад, впервые отчетливо появляется в еврейской мысли в ранней литературе мистики Меркавы II и III вв. н.э.13. Работа под названием «Шиур-Кома» (Измерение Тела [Господня]) описывает восхождение к небесному престолу и образу гигантского небесного человека с запечатленными магическими письменами и именами. Этот Первоначальный Человек, о котором вскользь упоминалось в пророчествах Иезекииля и Даниила, становится центральным символом в поздней теософской каббале.
Шолем теоретизировал, что литература Меркавы/Хехалота – еврейская форма гностицизма, параллельная христианству II века и другим гностикам. Согласно Шолему, озабоченность ранних еврейских мистиков восхождением души и ее возвращением в свой божественный дом – наиболее типичная гностическая тема14. Ранние каббалисты поставили себя на фундамент этого старого «еврейского гностицизма» и позаимствовали многие образы и термины, сочетая их с космологическими и теософскими взглядами, пришедшими из Греции15, в частности, неоплатонической мысли.
Учение о Сефирот и Отийот Йесод (Основополагающие письмена), ставших центральными особенностями каббалы, впервые появляется в книге, которая иногда упоминается как «прото-каббалистический» труд - Сефер Йецире (Книге Формирования). Эта работа, самый ранний выживший текст умозрительной метафизики, написанный на иврите, заключает в себе мысль большинства современных исследователей, записанную в Палестине в III – VI вв. н.э.16
Каббалистическое служение, будучи многим обязано рассуждениям, содержащимся в Сефер Йецире, коренится в ранней еврейской мистике и, согласно большинству, в еврейской форме гностицизма17. Она достигает своего уникального выражения в анонимной книге «Сефер ха-Бахир», появившейся в Провансе позже в XII веке и которая, как правило, рассматривалась в качестве раннего сохранившегося до наших дней каббалистического текста18. Именно в этой работе теория десяти Сефирот, ценностных архетипов (Воля, Мудрость, Понимание, Доброта, Суждение, Красота, Слава, Великолепие, Основание и Царство), которые каббалисты считали сущностью творения, начинают иметь четкую форму. Из Прованса каббала быстро дошла до Жероны и затем до Испании. Работы этих ранних каббалистов богаты умозрительными теологическими концепциями и образным рядом.
Locus classicus, тем не менее, для большинства каббалистических символов – это Книга Зогар, традиционно связанная с раввинским мудрецом Шимоном бар Йохаем, но, на взгляд современных исследователей, появившаяся в Испании примерно в XIII веке19. Книга Зогар написана как развернутый комментарий к Торе и содержит различные мысли на такие темы, как сокрытая природа Бога, ход развития творения, природа добра и зла, мужской и женский аспекты божественного, природа смерти, сна и желаний (sleep and dreams), сущность человеческой души20. Многие из идей лурианской каббалы, которые дадут основную структуру и зададут фокус настоящей работы – это динамичное развитие концепций и символов, впервые появляющихся в Книге Зогар.
ПРИМЕЧАНИЯ (9 - 20):
См. в качестве примера работу Гершома Шолема «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah»), английский перевод Р. Дж. Зви Вербловски (R. J. Zwi Werblowski; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), изначально опубликованный в 1962 г; Шолема «Основные течения» («Major Trends»); Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 8-86); Иделя «Каббала» («Kabbalah»: New Perspectives), Марка Вермана «Книги для размышления: средневековые еврейские мистические источники» (Mark Verman, The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources; Albany: State University of New York Press, 1992).
Verman, The Books of Contemplation, p. 8.
Это скрытое указание на испытания, которые переживает мистический адепт, приближаясь к небесному престолу. У него создается впечатление, что его бомбардирует миллион водяных волн, тогда как он всего лишь является свидетелем сверкания мрамора небесного дворца. Если адепт спрашивает о значении «воды», то его нельзя считать достойным восхождения, и его избивают железными прутьями. См. Scholem «Major Trends, pp. 52-53.
See Peter Schaefer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, trans. Aubrey Pomerantz (Albany: State University of New York Press, 1992).
По мистике Меркавы см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1965).
Scholem, Major Trends, p. 49.
Филон Александрийский (XV-X вв. до н.э. – 50 г. н.э.) - грекоязычный еврейский философ, пытавшийся объединить богооткровенную (revealed) религию Библии с греческой, в частности, платонической мыслью. Филон Александрийский провозгласил непознаваемость божественной сущности и говорил о мистическом отождествлении человека и божества. Хотя Филон Александрийский вряд ли был посвящен в еврейские мистические круги, все же он сильно повлиял на христианскую теологию и поэтому, вероятно, через него платоновская мысль была косвенно перенесена в каббалу.
Gershom Scholem, “Yezirah, Sefer,” Encyclopedia Judaica, Vol. 16, pp. 782ff.
Взгляды Гершома Шолема о еврейском гностицизме освящены в его работах «Jewish Gnosticism» and Scholem, «Major Trends», pp. 40-80.
О Сефер ха-Бахир и ранней каббале вообще см. Scholem, Origins of the Kabbalah.
Основная часть Книги Зогар выходит в переводе на английский язык у Гарри Сперлинга, Мориса Шимона и Поля Левертоффа (Harry Sperling, Maurice Simon and Paul Levertoff «The Zohar»; London: Soncino Press, 1931-1934). Более доступное толкование, в котором переведенные разделы Книги Зогар, сгруппированные тематически и объясненные с помощью многочисленных введений и комментариев Исайи Тишби, находятся у Тишби и Лаховера «Мудрость Книги Зогар» (Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar).
Основная часть Книги Зогар фактически является комментарием к Торе. Многие другие дополнительные разделы, которые, тем не менее, не следуют этой схеме, добавлены к главному комментарию, либо в некоторых местах входят в его состав. Некоторые из них, такие, как Тикуней ха-Зокар и Райа Мехемна появляются, предвосхищая некоторые лурианские темы, отсутствующие в служении Зогар. О разных разделах Книги Зогар см. работу Тишби и Лаховера «Мудрость Зогар» (The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 1-12.)
Таблица I-I:
Исторический обзор теософской каббалы
Историческая стадия
Оригинальный источник
Доступный английский перевод
Важные дополнительные ссылки
Меркава
Хехалот
Мистика
Книга Еноха, «Хехалот Раббати» («Великие Чертоги»), «Хехалот Зутари» («Малые Чертоги») и «Меркава Рабба» («Большая колесница»)
I и II век н.э.
Н. Яновитц (N. Janovitz) «Поэтика восхождения». Перевод «Меркавы Раббы» («Большой колесницы»)
Шефер «Hidden and Manifest God» (Shaefer «Скрытый и проявленный Бог»,
Шолем «Еврейский гностицизм, мистика Меркавы и талмудическая традиция»,
Шолем «Основные течения» («Major Trends», pp. 40-79)
Шиур Кома (Измерение Тела) до VI в. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 23-40)
Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 20-24)
Пре- или протокаббалистическая стадия
«Сефер Йецира»
III – VI вв. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 41-45)
А. Каплан «Сефер Йецира, Книга Творения»
Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 24-35)
Ранняя каббала
«Сефер ха-Бахир»,
1175-1200 гг. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 49-96)
Дж. Дэн и Р.С. Кинер «Ранняя каббала» (J. Dan & R.C. Kiener «The Early Kabbalah», pp. 57-70)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 2, pp. 49-148)
Школа Исаака Слепого, 1175 - 1200
«Мистическая Тора - Каббалистическое Творение» и «Ход эманации» в «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 71-86.)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 248-330)
Школа Жероны
Начало XIII века:
Азриэль из Жероны
Эзра бен Соломон
Яков бен Шешет
Моисей бен Нахман
(Нахманид)
Азриэль «Объяснение десяти сефирот» и «Комментарий к талмудическим легендам» в книге «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 89-109).
Бен Шешет «Книга веры и упования» и «Отклик правильных ответов» в книге «Ранняя каббала» («The Book of Faith and Reliance» and «Response of Correct Answers» in the «The Early Kabbalah», pp.111-151)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 365-475)
1230 г. Круг «Ийун»: Сефер ха-Ийун (Книга размышлений). Майян ха-Хохма (Источник мудрости)
М. Верман «Книга размышлений»
М. Верман «Книга размышлений»,
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 309-347)
Зогар
ок. 1286, Зогар описана Моисеем Леонский
ум. 1305 Традиционно приписываемый Шимону бар Йохаю (II век н.э.). Гораздо позже стала приписываться Моисею Леонскому и его кругу в Испании XIII века.
Саймон и Сперлинг «Зогар» (5 томов подробного, но не полного содержания). Тишби и Лаховер, «Мудрость Зогар» (3 тома, переводы упорядочены по тематикам с объемными комментариями).
Комментарии из книги Тишби «Мудрость Зогар».
Шолем «Основные течения в еврейской мистике», лекции 5 и 6 (Major Trends In Jewish Mysticism, Lectures 5 & 6, pp. 156-244).
Йехуда Либес «Учения в книге Зогар» (Yehuda Liebes «Studies In The Zohar»)
ок. 1290 Йосеф Джикатила (1284-1325), «Шааре Ора»
Джикатила «Врата Света», перевод Ави Вейнштейн
Моше Идель, Историческое введение во «Врата Света» (Gates of Light, pp. xxiii-xxxiv)
Христианская каббала
1517 г. Иоганн Рейхлин (1455-1522) публикует «De Arte Cabalistica» - раннюю работу по христианской каббале
Рейхлин «Об искусстве каббалы», перевод М и С. Гудманов
Моше Идель, Введения к книге «Об искусстве каббалы» (Introduction to On the Art of the Kabbalah, pp. v-xxix.)
Цфатские каббалисты
ок. Моше Кордоверо (1522-1570) «Пардес риммоним» (Гранатовый сад), Цфат.
Дж. Бен Шломо «Моше Кордоверо» в книге Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 401-404).
Лурианская каббала
ок. 1569 г. в Цфат приходит Исаак Лурия (1534-1572) и начинает учить.
Шолем «Основные течения», (Major Trends, Lecture 7, pp. 244-286.), И. Шохерт «Мистические концепции в хасидизме»
ок. 1620 г. Работы Хаима Виталя (1542-1640), включая те, которые позднее будут подготовлены как «Сефер Этц Хаим», начинают приобретать форму рукописи.
Мензи и Падех (перевод) «Древо жизни». Английский перевод первой из семи глав или «Чертогов» «Сефер Этц Хаим».
Мензи и Падех, Введение к Виталю, «Древо жизни».
Шолем «Основные идеи каббалы» в книге «Каббала» (Kabbalah,, pp. 87-189) (охватывает предлурианскую и лурианскую теософию).
Л. Файн (L. Fine) «Медитативная практика Йигудим в Лурианской каббале» («The Contemplative
Practice of Yihudim in Lurianic
Kabbalah» in A. Green, ed.)
1666 г. Саббатай Цви (1626-1676) – лурианский каббалист из Смирны, и его «пророк» Натан из Газы провозгласил Саббатая мессией.
Шолем, Саббатай Цви «Мистический мессия»
1730-е гг. Моше Хаим Луцатто (1707-1746) пишет «Кела Питей Хохма» - сжатый обзор лурианской каббалы.
Луцатто «Общие принципы каббалы», перевод П. Берга.
Хасидизм
1760 (ум. 1772) г. Дов Баэр из Межиреха становится лидером раннего хасидского движения после смерти Бааля Шем Това. Автор «Maggid Devarev le-Ta’aqov».
О хасидизме см. Ривку-Шатц-Уффенхаймера «Хасидизм как мистика» и М. Иделя «Хасидизм, между исступлением и магией» (Hasidism, Between Ecstasy and
Magic.)
1797 г. Шнеур Зальман из Ляд (1745-1813), первый любавичский ребе (хабада) публикует «Ликутей Амарим-Таниа».
Зальман «Ликутей Амарим-Таниа», ивритско-английское изданние
Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу».
Миндель «Философия хабада)
1821 г. Аарон Галеви Горовитц из Староселья (1766-1828), теоретик хабада. Публикует «Шаарей ха-Авода» (Врата поклонения)
Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу»
ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА
Лурианская каббала, наиболее сложная каббалистическая теософия, является относительно поздним образованием в истории каббалы. Исаак Лурия организовал тесный круг посвященных в XVI в. в Цфате (возле Галилеи, в настоящее время это северная часть Израиля), в котором он пересказывал ученикам свои интерпретации Книги Зогар, а также свои видения и предположения о происхождении творения и о природе верхних миров. Сам Лурия оставил очень мало ценных записей, но его идеи пришли к нам через записи его учеников (особенно Хаима Виталя), которыми в наш век заинтересовались вновь, благодаря работам Гершома Шолема и других исследователей: они каталогизировали, отобрали, описали и (теперь) перевели21 значительную долю лурианских материалов.
Можно найти многочисленные древние гностические темы, вновь внезапно появляющиеся у лурианистов, а учения как христианско-гностических, так и иудео-гностических источников – бесценны в качестве основы для идей теософской каббалы. Лурианские идеи также заметны в мессианском движении XVII века в Польше, сосредоточенном вокруг Саббатея Цви22. Они четко озвучены в каббалистических работах Моше Хаима Луцатто (1707-1747)23, а также их можно найти в хасидизме, где философские и психологические интерпретации каббалы бесценны для нашего современного понимания этой традиции.
Давайте проверим (но если только вкратце) основные метафоры и символы лурианской каббалы. Истолкование приведенных здесь лурианских символов, конечно, подготовит почву, но и должно послужить одновременно ориентиром в лурианскую теософскую систему для западного читателя и дать достаточный фундамент для понимания методологических вопросов, представленных в этой главе.
Лурия принял ранний каббалистический термин «айн соф» для определения первоначального всеобъемлющего «Беспредельного Бога». Этот Бог, согласно каббалистам, был одновременно цельностью бытия и бездной полного «ничто» (Айн)24. Как таковой, это союз всего в мире и его противоположности.25 Лурия в противоположность предыдущим каббалистам, которые выдвинули неоплатонический, «эманационистский», взгляд на творение, считал, что Айн Соф сотворил вселенную с помощью негативного акта божественного сокрытия, сжатия и удержания. Этот акт, известный в лурианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы создать место для мира в божественном пространстве. В акте Цимцума безграничный Бог прячется от самого себя, оставляя пустоту. Эта пустота, известная как техиру или хаталь, - метафизический пустой круг или сфера, которую равномерно со всех сторон окружает Айн-Соф. При образовании эта пустота становится метафизическим «пространством», в котором сформируется бесчисленное количество миров, с помощью позитивной, эманативной фазы в ходе творения. Тонкая линия (кав) божественного света (Ор Айн-Соф) проникает в пустоту, но не полностью пересекает ее. Из этой линии, так же, как и из остатка (Решиму) божественного света, который оставался в метафизической пустоте после божественного сжатия, сформировалось первое сотворенное существо – Первоначальный Человек (Адам Кадмон).
Согласно ученику Лурии, Хаиму Виталю, именно Адам Кадмон ответственен за эманацию Сефирот. Лучи света, вспыхивающие из ушей, носа, рта и глаз Первоначального Человека создают эти десять ценностных измерений или архетипов творения. Эти лучи света также концептуализированы в виде двадцати двух простейших букв (Отийот Йесод), которые заключают в себе Сефирот. Каждый луч света спускается в пустоту, а затем возвращается, оставляя остаток божественного света, из которого образуется «сосуд» для каждой Сефиры. Второй луч света проецируется из глаз Адама Кадмона, а затем возвращается, оставляя после себя второй остаток, заполняющий сосуды; таким образом завершая образование каждой из десяти Сефирот. Вот десять Сефирот в порядке их эманации (и с их альтернативными наименованиями): Кетер (Корона) или Ратцон (Воля), Хохма (Мудрость), Бина (Понимание), Хесед (Любящая доброта), Гебура (Сила) или Дин (Суждение), Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание), Нецах (Слава), Ход (Сияние), Йесод (Основание) и Мальхут (Королевство). Сефирот – это десять архетипических элемента мира. Иначе считается, что мир состоит из Отийот Йесод, двадцати двух основополагающих букв, которые являются частицами языка и, таким образом, элементами всех идей26.
Сами Сефирот встроены в «тело» Первоначального Человека с Кетер, Хохмой и Биной, образующими «корону» и «мозг», Хесед и Гебурой, образующими руки, Тиферет – туловище, Нецах и Ход – ноги и Мальхут – рот или в каком-то смысле женскую копию Адама Кадмона. Сефирот также встроены в пять «миров» (миры первоначального человека, «Близость», «Творение», «Формирование» и «Делание», низший из которых – Ассия или Делание, дает субстанцию для нашей земли). Космос, будучи изначально эманирован через десять отдельных Сефирот, известен как «Мир Точек».
Лурия совершенно оригинален в своем описании судьбы Сефирот и миров после их эманации из Адама Кадмона. Сефирот, «ближайшие» к Адаму Кадмону, так называемые «физические» Сефирот, составлены из наиболее мощных сосудов и они одни могут выдерживать воздействие второго потока лучей света, эманирующих из глаз Первоначального Человека. Однако, все «сосуды», начиная от Хесед и до Йесод были разбиты, после чего во всем космосе последовало господство перемещения, изгнания и разногласия. В лурианской каббале это известно как «разбиение сосудов» (Шевират ха-Келим). Как результат этого разбиения, черепки от разбитых сосудов падают вниз в пустоту, захватывая в ловушку искры божественного света в «скорлупы» (Клипот), которые формируют нижние миры и Ситру Ахру, «Другую Сторону» - царство зла, тьмы и смерти. Также хаос достигает верхних миров, где мужской и женский аспекты божества, небесные «мать» и «отец», представленные Сефирот Хохмой и Биной, побуждаются повернуть свои спины друг к другу, тем самым нарушая течение божественной эротической энергии во все миры.
Символы каббалы
Глава 1
Интерпретация теософской каббалы
ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКАЯ МИФОЛОГИЯ
В этой книге я предлагаю общую модель для понимания теософской каббалы, в которой каббала рассматривается как источник идей для понимания философских и психологических вопросов. В этой главе, служащей методологическим введением к остальной части данной работы, я даю краткое введение в лурианскую теософию и отстаиваю философский и психологический подходы к каббале в противовес подходам Гершома Шолема, утверждавшего, что каббалистические символы недоступны здравому рассудку. Вдобавок я исследую несколько областей знания, включая деконструктивистскую и диалектическую мысли, психоанализ, юнгианскую психологию и сравнительное религиоведение, благодаря которым возможны философская и психологическая интерпретации каббалы. Наконец я делаю несколько замечаний о мифе, истине и знании и предлагаю общий взгляд на природу каббалистической символики.
Как станет ясным из следующих страниц, мой взгляд заключается именно в том, что каббалистические метафоры, приведенные в свет современной наукой1, могут и должны интерпретироваться таким образом, чтобы между ними и современными философией и психологией был осуществлен диалог. На самом деле, эта уникальная смесь здравых рассуждений (reason) и мифа, философии и мистики, которые ярко заметны, например, в каббале Лурии и Виталя, - идеально подходит эпохе, принимающей как рациональное, так и иррациональное, а также конструктивное и деконструктивное в качестве важных элементов значимого мировоззрения. Несмотря на то, что многие каббалисты сами пытались понять каббалу через систему рациональных/философских терминов2, такой подход не поддерживается современными исследователями как еврейской мистики, так и еврейской философии3.
Одна из причин этого – это проблематичная природа самой философии недавних лет. Совместно с дискредитированной метафизикой (посредством различного лингвистического анализа) и традиционными философскими концепциями и языком, деконструктированным до такой степени, когда для общества третьей четверти XX века «построение системы» стало считаться абсурдом, у исследователей философии почти не осталось никаких существенных философских альтернатив. По большей части те, кто продолжили добиваться четко очерченных критериев для существенного философского соответствия достигли особой формы сциентизма, в которой философия представлялась просто средством для упразднения концептуальных границ ради признания научной истины. Иные, кто придерживался даже научных взглядов с учетом разворачивания лингвистической деконструкции (например, витгештейнианцы), продолжали проводить анализ, который можно было бы считать «философским», но без какой-либо надежды или даже заинтересованности в получении мировоззрения, которое на протяжении тысячелетий рассматривалось бы как философский поиск. Они рассматривали такое философское Weltanschauung (нем. яз., мировоззрение) невозможным потому, что вопросы, на которые такое мировоззрение должно ответить, опираются на обманчивые предположения о самом языке, на котором они задаются4.
Третья группа, которая оставила всякие надежды на философское соответствие через логическую аргументацию, но которая до сих пор сохраняет тягу к философствованию, пытаются найти удовлетворение для своей философской тяги (их стремление к Weltanschauung) в мифе, поэзии и метафоре: в таком образе мысли и выражения, который традиционно принимался довольно отличающимся от самой философии. Разумное объяснение исходит не столько из критики философских концепций или языка, но, скорее, из возрастающего чувства, что результаты философских размышлений не удовлетворяют (и не могут удовлетворить) стремления, первостепенно побуждающие философов. На самом деле, очень характерным для нашей эпохи является то, что многие вернулись к мифу, к спонтанным продуктам творчества человеческой психики – ее символам и архетипам, выраженным в поэзии, изобразительном искусстве, литературе, музыке и кино – в качестве пищи для удовлетворения их философской жажды5.
Сама каббала была реакцией эмоционального и символического против концептуального и она всегда процветала во времена, когда рациональное становилось навязчивым и ригидным. Кроме того, пока каббалисты резко противопоставляли себя чисто рациональной традиции в иудаизме (некоторые даже заходили настолько далеко, заявляя, что каббала начинается там, где заканчивается философия)6, они также достаточно уважали рациональное, располагая его на вершине своей теософской системы, даже над духовным, этическим и эстетическим аспектами Божественности. По большей части, их подход должен был включить в себя сферу как мифического, так и рационального аспектов их символов. Каббала, как мы увидим на следующих страницах, указывает на четвертый вариант в качестве удовлетворяющего наши современные философские желания: применение философски критического здравого смысла и аргументации к символическому, мифическому и мистическому сознанию7. Такая «философская мифология» и «рациональная мистика»8 сулят стремление к логическому усложнению современной мысли без отказа от самого желания создать мировоззрение, от которого повсеместно отказываются современные философы. Применение философии к мистике, мифу и метафоре основывается на предположении, что «истина», которую ищет философия, доступна только через акт символизации, который проистекает одновременно от аффективного, волевого и когнитивного аспектов человеческой психики.
«Философская мифология», на самом деле, была предпочтительным методом нескольких теософских каббалистов (таких, как Моше Кордоверо и Моше Хаим Луцатто), считавших, что эмоциональное и духовное должны всегда быть интегрированы с рациональным, но им обоим не хватало понятийного аппарата, чтобы полностью понять свои собственные мифы и символы. Их символы нуждались в диалектическом, даже деконструктивном виде рассуждения, к тому же, у всех каббалистов имелась аристотелевская модель мышления. Их символам требовалась динамическая психология, хотя такая психология по сию пору была веками скрыта за их собственным горизонтом. Нашей задачей на следующих страницах будет противопоставление каббалистических символов, в частности, символов лурианской каббалы, базе идей, способных их скорректировать.
ПРИМЕЧАНИЯ (1-8):
См. работы Шолема, Иделя, Вольфсона, Элиора, Тишби и Йехуды Либеса в библиографии.
Идель указывает, как он выражается, на «философизацию каббалы, включая лурианскую каббалу» в записях таких авторов, как Р. Авраам Коген Эррера и Р. Йосеф Рофе дель Медиго (R. Joseph Rofe’ del Medigo), которые, будучи под влиянием философии средневековья и эпохи возрождения, интерпретировали каббалистическую теософию в терминах неоплатонизма. Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 233.
Как я уже указал, исключением из этого является современный философ Роберт Нозик, который хотя и ни в коей мере не являлся исследователем каббалы, употреблял некоторые каббалистические понятия в своих философских записях. См. Роберта Нозика «Философские Объяснения» (Philosophical Explanations; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).
Более поздние разработки современной англо-американской мысли начали ослаблять хватку на «философизации», которая стала клеймом академической философии. См. для примера Райхмана и Уэста «Постаналитическая философия» (Rajchman and West, Post-Analytic Philosophy).
Такова точка зрения многих последователей К.Г. Юнга, но которая также все в больше распространяется среди тех, кого можно было бы назвать «постаналитическими» философами.
Каббалист рабби Моше из Бургоса (Moses of Burgos) (конец XIII века) заявил: «Вы обязаны знать, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, заканчиваются там, где начинаемся мы». Процитировано в книге Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Major Trends In Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 24.).
Это метод, используемый в психоанализе на уровне психологии. И наша задача будет состоять именно в том, чтобы применить такой метод также к проблемам философии.
«Рациональная мистика» - термин, употребляемый Дж. Н. Финдлеем и др. для описания работ таких философов, как Гегель, который пытается анализировать и даже выводить заключения из мистики через философские, интеллектуальные средства. «Философская мифология» в том значения, в каком как я использую этот термин, пытается: 1) понять философские значения мифа и 2) показать, как миф и метафора могут удовлетворить наши философские убеждения и стремления.
ИСТОРЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
История каббалы, пусть и не без значительного разногласия, в настоящее время тщательно задокументирована9. Главный контур исторического развития теософской каббалы, наряду с обзором основных каббалистических источников, использованными для настоящей работы, представлены в таблице 1-1. Английский перевод и комментарии приведены по мере доступности. (Полные ссылки к работам приведены в таблице из раздела «Библиография»).
Современные гуманитарные науки понимают под каббалой результат смешения ранней еврейской мистики (Меркавы), неоплатонизма и гностицизма. Сами каббалисты восходят в своих теориях к библейским описаниям Откровения, отсылающим к откровениям, данным Моисею на горе Синай. В Исходе (24:10) есть указание на «сапфировое (Sapir) вымощение» под ногами Бога, которое было, как «само небо, ясное». Этот отрывок, фигурирующий в этимологии каббалистов слова «Сефира», которое, как тогда считали, указывало на «сапфировую славу» небес (Псалтирь 19:2).
В Третьей Книге Царств (22:19) и Книге пророка Исайи (6:1-3) мы находим описание Господа, сидящего на небесном престоле в окружении своего воинства. Дальнейшие детальные описания небесного престола, ангельского воинства и даже Самого Господа находятся в Книгах пророка Иезекииля (I: 4-28) и пророка Даниила (7: 9-10). Эти пророческие описания стали основой для «мистики Престола» ранних веков нашей эры, а также снабдили слова Священного Писания для позднейших каббалистических гипотез, рассматривающих Адама Кадмона (Первоначального Человека), лики Господа (Парцуфим) и т.д.
Верман проводит различия между четырьмя периодами ранней еврейской мистики10. Первый, который длился с VIII по VI вв. до н.э., был периодом визионерского опыта пророков Исайи, Иезекииля и Захарии. Во второй период, который достиг своего пика в III и II вв. до н.э., наблюдалось развитие ангелологии, гипотез происхождения вселенной и создания человека, а также все чаще поговаривали о «конце света» и о жизни после смерти. Эти апокалиптические темы присутствуют, например, в Книге Даниила и Первой Книге Еноха.
Третий период еврейской мистики, появляющийся в середине I века нашей эры – это апокалиптическая литература, которая пускает в свет теории об ангельских и демонических существах и природе небесного царства и в которой приводятся подробные описания небесного «Престола» и «Колесницы» (Меркавы), впервые описанные пророком Иезекиилем. Этот третий период ранней еврейской мистики также содержится в записях христианских евреев, апостола Павла и в Откровении Св. Иоанна. Согласно Верману, мистические идеи, соотнесенные с такими учителями Мишны [Мишна́ (ивр. «повторение») — первый письменный текст, содержащий в себе основополагающие религиозные предписания ортодоксального иудаизма; часть Устного Закона, переданного, согласно традиции, Всевышним Моисею на горе Синай вместе с Пятикнижием; со временем, когда возникла опасность, что устное учение будет забыто, мудрецы приняли решение записать его в виде Мишны], как Иоханан бен Заккай, Элизер бен Гиркан, Акива бен Йосеф и Ишмаэль Первосвященник, принадлежат тому же самому периоду и месту мистических размышлений, что и у ранних христиан. И хотя раввины того периода активно уделяли внимание мистическим темам, сочинитель Мишны, Рабби Иуда, сделал все, чтобы их исключить, и потому эти темы гораздо более заметны в Тосефте, втором сборнике дополнений к Мишне того же самого периода. Раввины мишнаического и талмудического периодов не хотели публично обсуждать или записывать мистические темы. Они придерживались мнения, что существует серьезная опасность, связанная с мистической деятельностью. В Трактате «Хагига» (14b) мы находим знаменитое предупреждение:
Наши раввины учили: четверо мужчин вошли в сад, их звали Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и Р. Акиба. Р.Акиба сказал им: «когда вы будете возле камней из чистого мрамора, не говорите: «Вода, вода11». Ибо сказано: тот, кто говорит ложь, не устоит пред моим взором (Псалтирь 101:7). Бен Аззай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Драгоценна в глазах Господа смерть Его святых (Псалтирь 116:15). Бен Зома посмотрел и сошел с ума. О нем Писание гласит: Нашел ли ты мед? Съешь столько, сколько тебе нужно, чтобы ты не пресытился и не изверг им рвоту (притча 25:16). Ахер обезобразил побеги (т.е. принес ересь). [Только] Р. Акиба как пришел невредимым, так невредимым и ушел.
Талмуд, на самом деле, умалчивает о природе мистических видений восхождения. Однако, другие тексты со II по VIII вв. н.э. дают подробную информацию об этих вопросах. Эти тексты иллюстрируют четвертый период ранней еврейской мистики, которая повсеместно известна как мистика Меркавы или Хехалот (Чертогов). Среди наиболее важных работ этого периода - третья Книга Еноха, «Хехалот Раббати» (Большие Чертоги), Хехалот Зутари (Малые Чертоги) и «Меркава Рабба» (Большая Колесница)12. Считается, что эти тексты демонстрируют влияние греческой, персидской и гностической мыслей. Как и библейские пророки, они рассматривают славу, красоту и трансцендентность Бога, покоящегося на небесном престоле в присутствии Своего небесного войска, восхваляющего Его. Эти тексты говорят йоред Меркава, духовном адепте, который восходит (буквально и парадоксально «нисходит») на колесницу, через небесные врата, мимо стоящих на страже ангелов, пытающихся его удержать фантастическими и пугающими иллюзиями от образа престола и лика Самого Господа. В Книге Еноха мы находим подробную ангельскую иерархию, включающую в себя семь ангельских принцев, которые, как это полагается, ответственны за семь небес, и ангела Метатрона, который рассматривается в качестве помощника престола и посредника между Богом и миром. Метатрон получает «корону», на которой Бог пальцем, подобным пламенному перу запечатлевает буквы творения – образ, который снова появится спустя тысячу лет позднее в Книге Зогар. В «Хехалот Зутари» мы находим в ожидании поздних каббалистических тем акцент на теургической и магической силе божественных имен. В этих работах мы также находим описание божественного одеяния, образ которого, согласно «Хехалот Раббати» является целью мистического адепта. В итоге эта литература дает развитие раввинской темы о том, что Бог мистическим образом зависит от человеческого литургического восхваления – эта идея предвосхищает изречение из Книги Зогар о том, что, как говорится, человек «создает» Бога.
Понятие Первоначального Человека, которое появилось в религиозной мысли по всему миру, по крайней мере, более двух миллионов лет назад, впервые отчетливо появляется в еврейской мысли в ранней литературе мистики Меркавы II и III вв. н.э.13. Работа под названием «Шиур-Кома» (Измерение Тела [Господня]) описывает восхождение к небесному престолу и образу гигантского небесного человека с запечатленными магическими письменами и именами. Этот Первоначальный Человек, о котором вскользь упоминалось в пророчествах Иезекииля и Даниила, становится центральным символом в поздней теософской каббале.
Шолем теоретизировал, что литература Меркавы/Хехалота – еврейская форма гностицизма, параллельная христианству II века и другим гностикам. Согласно Шолему, озабоченность ранних еврейских мистиков восхождением души и ее возвращением в свой божественный дом – наиболее типичная гностическая тема14. Ранние каббалисты поставили себя на фундамент этого старого «еврейского гностицизма» и позаимствовали многие образы и термины, сочетая их с космологическими и теософскими взглядами, пришедшими из Греции15, в частности, неоплатонической мысли.
Учение о Сефирот и Отийот Йесод (Основополагающие письмена), ставших центральными особенностями каббалы, впервые появляется в книге, которая иногда упоминается как «прото-каббалистический» труд - Сефер Йецире (Книге Формирования). Эта работа, самый ранний выживший текст умозрительной метафизики, написанный на иврите, заключает в себе мысль большинства современных исследователей, записанную в Палестине в III – VI вв. н.э.16
Каббалистическое служение, будучи многим обязано рассуждениям, содержащимся в Сефер Йецире, коренится в ранней еврейской мистике и, согласно большинству, в еврейской форме гностицизма17. Она достигает своего уникального выражения в анонимной книге «Сефер ха-Бахир», появившейся в Провансе позже в XII веке и которая, как правило, рассматривалась в качестве раннего сохранившегося до наших дней каббалистического текста18. Именно в этой работе теория десяти Сефирот, ценностных архетипов (Воля, Мудрость, Понимание, Доброта, Суждение, Красота, Слава, Великолепие, Основание и Царство), которые каббалисты считали сущностью творения, начинают иметь четкую форму. Из Прованса каббала быстро дошла до Жероны и затем до Испании. Работы этих ранних каббалистов богаты умозрительными теологическими концепциями и образным рядом.
Locus classicus, тем не менее, для большинства каббалистических символов – это Книга Зогар, традиционно связанная с раввинским мудрецом Шимоном бар Йохаем, но, на взгляд современных исследователей, появившаяся в Испании примерно в XIII веке19. Книга Зогар написана как развернутый комментарий к Торе и содержит различные мысли на такие темы, как сокрытая природа Бога, ход развития творения, природа добра и зла, мужской и женский аспекты божественного, природа смерти, сна и желаний (sleep and dreams), сущность человеческой души20. Многие из идей лурианской каббалы, которые дадут основную структуру и зададут фокус настоящей работы – это динамичное развитие концепций и символов, впервые появляющихся в Книге Зогар.
ПРИМЕЧАНИЯ (9 - 20):
См. в качестве примера работу Гершома Шолема «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah»), английский перевод Р. Дж. Зви Вербловски (R. J. Zwi Werblowski; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), изначально опубликованный в 1962 г; Шолема «Основные течения» («Major Trends»); Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 8-86); Иделя «Каббала» («Kabbalah»: New Perspectives), Марка Вермана «Книги для размышления: средневековые еврейские мистические источники» (Mark Verman, The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources; Albany: State University of New York Press, 1992).
Verman, The Books of Contemplation, p. 8.
Это скрытое указание на испытания, которые переживает мистический адепт, приближаясь к небесному престолу. У него создается впечатление, что его бомбардирует миллион водяных волн, тогда как он всего лишь является свидетелем сверкания мрамора небесного дворца. Если адепт спрашивает о значении «воды», то его нельзя считать достойным восхождения, и его избивают железными прутьями. См. Scholem «Major Trends, pp. 52-53.
See Peter Schaefer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, trans. Aubrey Pomerantz (Albany: State University of New York Press, 1992).
По мистике Меркавы см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1965).
Scholem, Major Trends, p. 49.
Филон Александрийский (XV-X вв. до н.э. – 50 г. н.э.) - грекоязычный еврейский философ, пытавшийся объединить богооткровенную (revealed) религию Библии с греческой, в частности, платонической мыслью. Филон Александрийский провозгласил непознаваемость божественной сущности и говорил о мистическом отождествлении человека и божества. Хотя Филон Александрийский вряд ли был посвящен в еврейские мистические круги, все же он сильно повлиял на христианскую теологию и поэтому, вероятно, через него платоновская мысль была косвенно перенесена в каббалу.
Gershom Scholem, “Yezirah, Sefer,” Encyclopedia Judaica, Vol. 16, pp. 782ff.
Взгляды Гершома Шолема о еврейском гностицизме освящены в его работах «Jewish Gnosticism» and Scholem, «Major Trends», pp. 40-80.
О Сефер ха-Бахир и ранней каббале вообще см. Scholem, Origins of the Kabbalah.
Основная часть Книги Зогар выходит в переводе на английский язык у Гарри Сперлинга, Мориса Шимона и Поля Левертоффа (Harry Sperling, Maurice Simon and Paul Levertoff «The Zohar»; London: Soncino Press, 1931-1934). Более доступное толкование, в котором переведенные разделы Книги Зогар, сгруппированные тематически и объясненные с помощью многочисленных введений и комментариев Исайи Тишби, находятся у Тишби и Лаховера «Мудрость Книги Зогар» (Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar).
Основная часть Книги Зогар фактически является комментарием к Торе. Многие другие дополнительные разделы, которые, тем не менее, не следуют этой схеме, добавлены к главному комментарию, либо в некоторых местах входят в его состав. Некоторые из них, такие, как Тикуней ха-Зокар и Райа Мехемна появляются, предвосхищая некоторые лурианские темы, отсутствующие в служении Зогар. О разных разделах Книги Зогар см. работу Тишби и Лаховера «Мудрость Зогар» (The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 1-12.)
Таблица I-I:
Исторический обзор теософской каббалы
Историческая стадия
Оригинальный источник
Доступный английский перевод
Важные дополнительные ссылки
Меркава
Хехалот
Мистика
Книга Еноха, «Хехалот Раббати» («Великие Чертоги»), «Хехалот Зутари» («Малые Чертоги») и «Меркава Рабба» («Большая колесница»)
I и II век н.э.
Н. Яновитц (N. Janovitz) «Поэтика восхождения». Перевод «Меркавы Раббы» («Большой колесницы»)
Шефер «Hidden and Manifest God» (Shaefer «Скрытый и проявленный Бог»,
Шолем «Еврейский гностицизм, мистика Меркавы и талмудическая традиция»,
Шолем «Основные течения» («Major Trends», pp. 40-79)
Шиур Кома (Измерение Тела) до VI в. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 23-40)
Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 20-24)
Пре- или протокаббалистическая стадия
«Сефер Йецира»
III – VI вв. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 41-45)
А. Каплан «Сефер Йецира, Книга Творения»
Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 24-35)
Ранняя каббала
«Сефер ха-Бахир»,
1175-1200 гг. н.э.
Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 49-96)
Дж. Дэн и Р.С. Кинер «Ранняя каббала» (J. Dan & R.C. Kiener «The Early Kabbalah», pp. 57-70)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 2, pp. 49-148)
Школа Исаака Слепого, 1175 - 1200
«Мистическая Тора - Каббалистическое Творение» и «Ход эманации» в «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 71-86.)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 248-330)
Школа Жероны
Начало XIII века:
Азриэль из Жероны
Эзра бен Соломон
Яков бен Шешет
Моисей бен Нахман
(Нахманид)
Азриэль «Объяснение десяти сефирот» и «Комментарий к талмудическим легендам» в книге «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 89-109).
Бен Шешет «Книга веры и упования» и «Отклик правильных ответов» в книге «Ранняя каббала» («The Book of Faith and Reliance» and «Response of Correct Answers» in the «The Early Kabbalah», pp.111-151)
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 365-475)
1230 г. Круг «Ийун»: Сефер ха-Ийун (Книга размышлений). Майян ха-Хохма (Источник мудрости)
М. Верман «Книга размышлений»
М. Верман «Книга размышлений»,
Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 309-347)
Зогар
ок. 1286, Зогар описана Моисеем Леонский
ум. 1305 Традиционно приписываемый Шимону бар Йохаю (II век н.э.). Гораздо позже стала приписываться Моисею Леонскому и его кругу в Испании XIII века.
Саймон и Сперлинг «Зогар» (5 томов подробного, но не полного содержания). Тишби и Лаховер, «Мудрость Зогар» (3 тома, переводы упорядочены по тематикам с объемными комментариями).
Комментарии из книги Тишби «Мудрость Зогар».
Шолем «Основные течения в еврейской мистике», лекции 5 и 6 (Major Trends In Jewish Mysticism, Lectures 5 & 6, pp. 156-244).
Йехуда Либес «Учения в книге Зогар» (Yehuda Liebes «Studies In The Zohar»)
ок. 1290 Йосеф Джикатила (1284-1325), «Шааре Ора»
Джикатила «Врата Света», перевод Ави Вейнштейн
Моше Идель, Историческое введение во «Врата Света» (Gates of Light, pp. xxiii-xxxiv)
Христианская каббала
1517 г. Иоганн Рейхлин (1455-1522) публикует «De Arte Cabalistica» - раннюю работу по христианской каббале
Рейхлин «Об искусстве каббалы», перевод М и С. Гудманов
Моше Идель, Введения к книге «Об искусстве каббалы» (Introduction to On the Art of the Kabbalah, pp. v-xxix.)
Цфатские каббалисты
ок. Моше Кордоверо (1522-1570) «Пардес риммоним» (Гранатовый сад), Цфат.
Дж. Бен Шломо «Моше Кордоверо» в книге Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 401-404).
Лурианская каббала
ок. 1569 г. в Цфат приходит Исаак Лурия (1534-1572) и начинает учить.
Шолем «Основные течения», (Major Trends, Lecture 7, pp. 244-286.), И. Шохерт «Мистические концепции в хасидизме»
ок. 1620 г. Работы Хаима Виталя (1542-1640), включая те, которые позднее будут подготовлены как «Сефер Этц Хаим», начинают приобретать форму рукописи.
Мензи и Падех (перевод) «Древо жизни». Английский перевод первой из семи глав или «Чертогов» «Сефер Этц Хаим».
Мензи и Падех, Введение к Виталю, «Древо жизни».
Шолем «Основные идеи каббалы» в книге «Каббала» (Kabbalah,, pp. 87-189) (охватывает предлурианскую и лурианскую теософию).
Л. Файн (L. Fine) «Медитативная практика Йигудим в Лурианской каббале» («The Contemplative
Practice of Yihudim in Lurianic
Kabbalah» in A. Green, ed.)
1666 г. Саббатай Цви (1626-1676) – лурианский каббалист из Смирны, и его «пророк» Натан из Газы провозгласил Саббатая мессией.
Шолем, Саббатай Цви «Мистический мессия»
1730-е гг. Моше Хаим Луцатто (1707-1746) пишет «Кела Питей Хохма» - сжатый обзор лурианской каббалы.
Луцатто «Общие принципы каббалы», перевод П. Берга.
Хасидизм
1760 (ум. 1772) г. Дов Баэр из Межиреха становится лидером раннего хасидского движения после смерти Бааля Шем Това. Автор «Maggid Devarev le-Ta’aqov».
О хасидизме см. Ривку-Шатц-Уффенхаймера «Хасидизм как мистика» и М. Иделя «Хасидизм, между исступлением и магией» (Hasidism, Between Ecstasy and
Magic.)
1797 г. Шнеур Зальман из Ляд (1745-1813), первый любавичский ребе (хабада) публикует «Ликутей Амарим-Таниа».
Зальман «Ликутей Амарим-Таниа», ивритско-английское изданние
Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу».
Миндель «Философия хабада)
1821 г. Аарон Галеви Горовитц из Староселья (1766-1828), теоретик хабада. Публикует «Шаарей ха-Авода» (Врата поклонения)
Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу»
ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА
Лурианская каббала, наиболее сложная каббалистическая теософия, является относительно поздним образованием в истории каббалы. Исаак Лурия организовал тесный круг посвященных в XVI в. в Цфате (возле Галилеи, в настоящее время это северная часть Израиля), в котором он пересказывал ученикам свои интерпретации Книги Зогар, а также свои видения и предположения о происхождении творения и о природе верхних миров. Сам Лурия оставил очень мало ценных записей, но его идеи пришли к нам через записи его учеников (особенно Хаима Виталя), которыми в наш век заинтересовались вновь, благодаря работам Гершома Шолема и других исследователей: они каталогизировали, отобрали, описали и (теперь) перевели21 значительную долю лурианских материалов.
Можно найти многочисленные древние гностические темы, вновь внезапно появляющиеся у лурианистов, а учения как христианско-гностических, так и иудео-гностических источников – бесценны в качестве основы для идей теософской каббалы. Лурианские идеи также заметны в мессианском движении XVII века в Польше, сосредоточенном вокруг Саббатея Цви22. Они четко озвучены в каббалистических работах Моше Хаима Луцатто (1707-1747)23, а также их можно найти в хасидизме, где философские и психологические интерпретации каббалы бесценны для нашего современного понимания этой традиции.
Давайте проверим (но если только вкратце) основные метафоры и символы лурианской каббалы. Истолкование приведенных здесь лурианских символов, конечно, подготовит почву, но и должно послужить одновременно ориентиром в лурианскую теософскую систему для западного читателя и дать достаточный фундамент для понимания методологических вопросов, представленных в этой главе.
Лурия принял ранний каббалистический термин «айн соф» для определения первоначального всеобъемлющего «Беспредельного Бога». Этот Бог, согласно каббалистам, был одновременно цельностью бытия и бездной полного «ничто» (Айн)24. Как таковой, это союз всего в мире и его противоположности.25 Лурия в противоположность предыдущим каббалистам, которые выдвинули неоплатонический, «эманационистский», взгляд на творение, считал, что Айн Соф сотворил вселенную с помощью негативного акта божественного сокрытия, сжатия и удержания. Этот акт, известный в лурианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы создать место для мира в божественном пространстве. В акте Цимцума безграничный Бог прячется от самого себя, оставляя пустоту. Эта пустота, известная как техиру или хаталь, - метафизический пустой круг или сфера, которую равномерно со всех сторон окружает Айн-Соф. При образовании эта пустота становится метафизическим «пространством», в котором сформируется бесчисленное количество миров, с помощью позитивной, эманативной фазы в ходе творения. Тонкая линия (кав) божественного света (Ор Айн-Соф) проникает в пустоту, но не полностью пересекает ее. Из этой линии, так же, как и из остатка (Решиму) божественного света, который оставался в метафизической пустоте после божественного сжатия, сформировалось первое сотворенное существо – Первоначальный Человек (Адам Кадмон).
Согласно ученику Лурии, Хаиму Виталю, именно Адам Кадмон ответственен за эманацию Сефирот. Лучи света, вспыхивающие из ушей, носа, рта и глаз Первоначального Человека создают эти десять ценностных измерений или архетипов творения. Эти лучи света также концептуализированы в виде двадцати двух простейших букв (Отийот Йесод), которые заключают в себе Сефирот. Каждый луч света спускается в пустоту, а затем возвращается, оставляя остаток божественного света, из которого образуется «сосуд» для каждой Сефиры. Второй луч света проецируется из глаз Адама Кадмона, а затем возвращается, оставляя после себя второй остаток, заполняющий сосуды; таким образом завершая образование каждой из десяти Сефирот. Вот десять Сефирот в порядке их эманации (и с их альтернативными наименованиями): Кетер (Корона) или Ратцон (Воля), Хохма (Мудрость), Бина (Понимание), Хесед (Любящая доброта), Гебура (Сила) или Дин (Суждение), Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание), Нецах (Слава), Ход (Сияние), Йесод (Основание) и Мальхут (Королевство). Сефирот – это десять архетипических элемента мира. Иначе считается, что мир состоит из Отийот Йесод, двадцати двух основополагающих букв, которые являются частицами языка и, таким образом, элементами всех идей26.
Сами Сефирот встроены в «тело» Первоначального Человека с Кетер, Хохмой и Биной, образующими «корону» и «мозг», Хесед и Гебурой, образующими руки, Тиферет – туловище, Нецах и Ход – ноги и Мальхут – рот или в каком-то смысле женскую копию Адама Кадмона. Сефирот также встроены в пять «миров» (миры первоначального человека, «Близость», «Творение», «Формирование» и «Делание», низший из которых – Ассия или Делание, дает субстанцию для нашей земли). Космос, будучи изначально эманирован через десять отдельных Сефирот, известен как «Мир Точек».
Лурия совершенно оригинален в своем описании судьбы Сефирот и миров после их эманации из Адама Кадмона. Сефирот, «ближайшие» к Адаму Кадмону, так называемые «физические» Сефирот, составлены из наиболее мощных сосудов и они одни могут выдерживать воздействие второго потока лучей света, эманирующих из глаз Первоначального Человека. Однако, все «сосуды», начиная от Хесед и до Йесод были разбиты, после чего во всем космосе последовало господство перемещения, изгнания и разногласия. В лурианской каббале это известно как «разбиение сосудов» (Шевират ха-Келим). Как результат этого разбиения, черепки от разбитых сосудов падают вниз в пустоту, захватывая в ловушку искры божественного света в «скорлупы» (Клипот), которые формируют нижние миры и Ситру Ахру, «Другую Сторону» - царство зла, тьмы и смерти. Также хаос достигает верхних миров, где мужской и женский аспекты божества, небесные «мать» и «отец», представленные Сефирот Хохмой и Биной, побуждаются повернуть свои спины друг к другу, тем самым нарушая течение божественной эротической энергии во все миры.