На уровне самой буддийской традиции, неразрывно связанной с буддологией, пренебрежение или исчезновение рассматриваемой практики может являться следствием как отсутствия письменных источников, рассматривающих тему подробно, так и профанации или сознательного упрощения учения, о котором когда-то писал Александр Берзин, что, в свою очередь, выливается в непонимание комплексного подхода в буддийской практике, затрагивающей все аспекты человеческого бытия или же, в худшем случае, в восприятие учения как метода по улучшению качества жизни.
Теперь, пользуясь классификацией, применяемой как в самой традиции, так и в буддологии, мы рассмотрим существующие источники по исследуемой практике, разделив их, следовательно, на канонические и постканонические.[1]
К первой категории относится самый важный источник: «Наставление о присутствии памятования» (satipaṭṭhāna-sutta)[2], входящее во второе «Собрание поучений среднего размера» (majjhima-nikāya), которое, в свою очередь, входит в «Корзину наставлений» (sutta-piṭaka). Данная сутта занимает почётное место в традиции, чьё заучивание наизусть и пение нараспев до сих пор практикуется в странах Юго-Восточной Азии, а также применяется для чтения при умирающем человеке. «Великое наставление о присутствии памятования» (mahāsatipaṭṭhāna-sutta), входящее в первое «Собрание пространных поучений» (dīgha-nikāya), отличается лишь наличием описания Четырёх Благородных Истин.
Далее в «Собрании кратких поучений» (khudakka-nikāya), находится «Путь закона» (dhammapadda), одно из самых известных сборников кратких изречений, однако для нас важнее будет обратиться к историям, описываемым в комментариях к данному труду.[3]
Упоминания о случаях применения изучаемой практики встречаются также в «Стихах старцев» (theragāthā)[4], входящих в то же собрание, что и «Путь закона».
Ко второй категории относится, прежде всего, трактат «Путь очищения» (visuddhimagga)[5] за авторством Буддхагхосы, который, как считается (несмотря на отсутствие каких-либо упоминаний в нём самом), составлен на основе более древнего трактата «Путь освобождения» (vimuttimagga)[6], написанного неким арахантом Упатиссой примерно в 1-2 вв., но сохранившимся только в китайском переводе.
Комментарий к «Наставлению о памятовании» (papañcasudani)[7], написанный, согласно традиции, Буддхагхосой, и который, в свою очередь, основывался на сингальских комментариях, почти не представляет собой интереса в описании несущественных деталей практики (например, описывается определение синего цвета, который должна приобрести кожа тела и т.п.).
В приложении также присутствуют изображения, взятые из тайского учебного трактата (สมุดข่อย – самут кхой) XX в. (г. Чайя, провинция Сураттхани, юг Таиланда), прокомментированного Бхиккхой Буддхадасой.[8]
Аббревиация и индексация Типитаки (tipiṭaka) даётся в соответствии с принятыми правилами BPS (Buddhist Publication Society)[9], где первое сокращение – корзина, второе – раздел (nikāya), а следующие числа, разделённые двоеточием – книга (nipāta)[10], подраздел (vagga и/или saṃyutta) и номер наставления (sutta).
Сокращения корзин:
vinaya-piṭaka – VP
sutta-piṭaka – SP
abhidhamma-piṭaka – AP
Сокращения разделов:
dīgha-nikāya – DN
majjhima-nikāya – MN
saṃyutta-nikāya – SN
aṅguttara-nikāya – AN
khuddaka-nikāya – KN
dhammasaṅgaṇi – Dhs
В случае с «Путём очищения» (visuddhimagga) и «Путём освобождения» (vimuttimagga) используется индексация, принятая в печатных изданиях.
Другие сокращения:
visuddhimagga – Vism
vimuttimagga – Vim
papancasūdanī – Ps
sumaṅgalavilāsinī – Sv
nettippakaraṇa – Nett
dhammapadaṭṭhakathā – Dhp-a
theragāthā – Th
О практике Тхеравады
Для понимания особенностей и целей исследуемой практики, необходимо рассмотреть практику Тхеравады в контексте её методов, которые обычно в современной – как западной, так и восточной – литературе выделяют следующим образом:
1) развитие спокойствия (samatha-bhāvanā);
2) развитие прозрения (vipassanā-bhāvanā), т.е. видение трёх свойств бытия (tilakkhaṇa): непостоянства (anicca), неудовлетворительности (dukkha)[11] и безличности (anattā)[12], что необходимо для достижения нибанны,[13] т.к. развитие спокойствия лишь временно очищает ум от трёх корней неблагих деяний (akusala-mūla)[14], но не уничтожает их полностью.
Однако как показывают сутты[15], где результатом развития спокойствия является преодоление чувственных желаний, а прозрения – неведения, более верным было бы рассматривать эти методы не как предваряющие или сменяющие друг друга, а в совокупности (samatha-vipassanā), хоть и связанные с различными сторонами ума (чувственной и аналитической), потому как их разделение основывается на искусственной ассоциации определённого объекта[16] с каким-либо из этих методов. Так, например, развитие прозрения зачастую связывают с памятованием дыхания, хотя результатом является как успокоение ума, так и видение непостоянства. Можно сказать, что те или иные объекты взаимодействуют с этими методами в различных степенях и выбираются, как мы увидим далее, в зависимости от психологического типа практикующего и возможности самого объекта обеспечить уровень полностью сосредоточенного состояния ума (jhāna).[17]
Такой подход тем более выглядит логичным, если соотносить эти методы со ступенями Благородного Восьмеричного Пути: развитие спокойствия-прозрения соответствует 7-й ступени, а достижение сосредоточенного состояния ума – 8-й.
Благородный Восьмеричный Путь (ariya-aṭṭhangikamagga)
Мудрость (paññā)
Правильное видение (sammā-diṭṭhi)
Правильное намерение (sammā-sankappa)
Нравственность (sīla)
Правильная речь (sammā-vācā)
Правильное поведение (sammā-kammanta)
Правильный образ жизни (sammā-ājiva)
III. Сосредоточение (samādhi)
Правильное усердие (sammā-vāyāma)
Правильное памятование (sammā-sati)
Правильное сосредоточение (sammā-samādhi)
Хотя все ступени неразрывно связаны между собой и каждая из них способствует развитию остальных, в качестве основания выделяют этап Нравственности, т.к. соблюдение предписаний избавляет от сожаления, что помогает развитию спокойствия и прозрения.[18]
В качестве методов, способствующих нравственному очищению, в Виссудхимагге советуется соблюдение 13 т.н. «аскетических практик» (dhutaṅga-niddesa): ношение лохмотьев, ограниченность в еде, жизнь в лесу, на кладбище и т.п.[19]
В комментариях к Палийскому Канону также перечисляются такие благие деяния (puñña), как щедрость, почтительность и др., которые развиваются в практиках почитания (pūjā), т.е. в поклонении образу Будды (статуе, ступе или дереву Бодхи), подношении ему цветов (символ непостоянства), фруктов (символ благодарности), в зажжении свечей (символ пробуждения), чтении сутт и т.п.[20] Пренебрежение на западе этими практиками и смещение акцента на развитие спокойствия-прозрения часто критикуется буддийскими учителями[21], которые рассматривают их как неотъемлемую и предварительную часть Пути.
Особенности основного источника
Так как основным источником является «Наставление о памятовании», необходимо кратко рассмотреть основные понятия и особенности данного текста.
Название сутты
В зависимости от способа разложения этого составного слова, имеется несколько вариантов перевода:
a) sati + upaṭṭhāna (в результате элизии u исчезает)
Где палийское слово upaṭṭhāna буквально означает «располагающийся, находящийся близко, рядом» и в данном контексте вместе со словом sati может переводиться как «присутствие памятования» или «быть внимательным к чему-либо».
b) sati + paṭṭhāna
Во втором случае, согласно комментариям, используется слово paṭṭhāna, т.е. «основание», «причина».
Однако, как замечает Бхиккху Аналайо[22], в суттах соответствующий глагол paṭṭhahati никогда не используется вместе с sati. Более того, существительное paṭṭhāna используется лишь в «Корзине Высшего Учения» (abhidhamma-piṭaka) и постканонических работах, чей поздний срок составления не вызывает сомнений. И наоборот, часто с sati употребляется глагол upaṭṭhahati, к тому же санскритским синонимом является smṛtyupasthāna, что подтверждает этимологически верный вариант перевода – «присутствие памятования».
Что касается первого понятия, то, согласно определению, даваемому в суттах, слово sati (сан. синоним smṛti), соотносимое с глаголом sarati, связано с памятью, с возможностью вспоминать давно сделанное или сказанное.[23] Важно заметить, что sati не обозначает память, а то, что позволяет и способствует этому.
Семантическое поле термина включает в себя также не отвлечение (asammussanatā), способность удерживать что-либо в уме (dhāraṇatā), памятование (anussati), вспоминание (sarāṇatā) и т.п.[24] В контексте практики можно выделить доминанту со значением «осознание, не упущение из внимания (объекта совершаемой практики)».
Структура сутты
Сутта открывается и оканчивается следующим утверждением (в табл. – «Фраза о Пути»):
Монахи[25], прямой путь[26] к очищению существ[27], к преодолению печали и стенаний, к исчезновению страдания и неудовлетворённости, к выходу на верную дорогу[28], к достижению нибанны[29] суть четыре (группы) объектов памятования [в оригинале – cattāro satipaṭṭhānā].
В следующей части перечисляются 4 группы объектов памятования:
Каковы эти четыре (группы) объектов памятования?
Так, монахи,
он (монах) созерцает тело как тело, старательно, с осознанностью и внимательностью, свободный от желаний и неудовлетворённости;
он созерцает чувства как чувства, старательно, с осознанностью и внимательностью, свободный от желаний и неудовлетворённости;
он созерцает состояния ума как состояния ума, старательно, с осознанностью и внимательностью, свободный от желаний и неудовлетворённости;
он созерцает явления ума как явления ума, старательно, с осознанностью и внимательностью, свободный от желаний и неудовлетворённости.
Согласно комментариям[30] повторение объекта («…тело как тело…», «…чувства как чувства…» и т.п.) подразумевает важность безоценочного памятования в противоположность рефлексии, когда практикующий размышляет о психофизических явлениях, как о принадлежащих ему или являющихся его «я» (attā).
Затем следует подробное описание 4-х групп объектов памятования (тетрады), где каждому соответствует свой т.н. рефрен. В конце приводится заключение, описывающее результаты памятования и время за которое они достигаются.
Последовательность объектов не случайна: предполагается постепенное перенесение памятования от непосредственно доступных объектов, вроде вдоха и выдоха, к менее различимым, вроде беспокойства или неуверенности.
В «Трактате о великой совершенной мудрости» (mahāprajñāpāramitāśāstra), приписываемом Нагарджуне, приводится следующее объяснение использования данной схемы: исследовав тело, практикующий ищет причины привязанности к нему, т.е. чувство наслаждения. Исследовав чувства, возникает вопрос «кто испытывает эти чувства?», ведущий к исследованию состояний ума, что, в свою очередь, приводит к исследованию явлений ума.[31]
Однако последовательное памятование не является единственным способом данной практики. Так согласно «Наставлению о памятовании дыхания» (ānāpānasati-sutta) через памятование дыхания возможно развить все 7 факторов пробуждения (satta bojjhaṅgā или satta sambojjhaṅgā) и достичь нибанны.[32]
Вот почему большинство современных описаний практики сводятся чаще всего к одному объекту – дыханию. Но существует и подробные наставления по всем объектам.[33]
Комментарии на «Путь закона»
В комментариях на «Путь закона» (dhammapadda-aṭṭhakathā)[38] сообщается история о молодом монахе, влюбившегося в куртизанку Сириму, которая, заболев, вскоре умерла. Узнав об этом, Будда попросил короля Бимбисару на три дня оставить её тело на месте погребения и охранять его от стервятников. На четвёртый день её тело уже не было прекрасным, и Будда перед королём и собравшимися монахами произнёс следующее:
О, монахи, взгляните на Сириму! Когда она была жива, многие готовы были отдать одну тысячу за одну ночь с ней, но сейчас она никому не нужна и даром. Тело человека подвержено разложению. (Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определённости, ни постоянства).[39]
После речи молодой монах стал «вошедшим в поток» (sotāpanna).[40]
«Стихи старцев»
В «Стихах старцев» (thera-gāthā)[41] в строчках 393-398, приписываемых самому старцу[42] Кулле[43], описывается как он, будучи вечно терзаем чувственными желаниями, после многочисленных и безуспешных попыток совладать с ними, даже пребывая на местах погребения, всё-таки стал «совершенным» (arahant)[44], натолкнувшись в поле на разлагающийся труп.
В строчках 315-319 говорится о старце Раджадатте, в котором возникло мимолётное чувство вожделения, когда он увидел тело красивой женщины на месте погребения. Позже он также стал «совершенным».
В строчках 151-2 говорится о старце Махакале, перед которым на месте погребения женщина разложила сожженные останки тела. Вскоре он тоже, как и остальные стал «совершенным».
В строчках 267-70 говорится о старце Нагасамале, что, войдя в город за подаянием, увидал ярко-одетую танцовщицу и, представив её мертвой, стал «совершенным».
Согласно же тибетским источникам[45] сам Будда бывал на кладбище в Раджагрихе, будучи ещё бодхисаттой (bodhisatta).[46]
Историко-культурный контекст практики
Что касается самих мест погребения, то в древней Индии они обычно располагались около рек, трупы людей из высших социальных слоёв кремировали, а прах закладывали под куполообразное строение, т.н. ступу (пал. thūpa, cан. stūpa), тела или сожженные останки остальных людей оставляли в специальных местах (sīvathikā или āmaka-susāna), где они разлагались сами или поедались животными. Они также служили местом казни посредством сажания на кол и теоретически были доступны всем, но, как считалось, были населены злыми духами, а потому их посещали лишь странствующие аскеты.[47]
Заметки об особенностях практики
Чтобы перейти к дальнейшему обсуждению, необходимо прежде заметить, что понимание практики как развития чувства отвращения к телу противоречит самой сути учения: желание избавиться от неприятного является противоположностью желания обладать приятным, т.е. всякое желание (taṇhā) есть страдание.[48] Корень этого желания находиться в представлении некого объекта красивым/некрасивым, священным/загрязнённым и т.п., что является функцией третьей группы привязанности – апперцепции (sañña) или обусловленного, искажённого восприятия.[49] Опять же, подобное происходит в силу непонимания трёх свойств бытия (tilakkhaṇa).[50] Практикующий, сталкиваясь с «неприглядной» стороной бытия, и отслеживая собственную реакцию, постигает таким образом эту обусловленность.
По этому же поводу Бхиккху Тханиссаро пишет следующее:
Цель этого созерцания не в том, чтобы развить болезненное чувство обаяния отвратительным, а в том, чтобы исправить искажение восприятия, которое пытается отрицать непривлекательные стороны тела и принять лишь его привлекательную сторону. Конечно, данная практика имеет свою опасность, т.к. результатом может стать чувство отвращения и депрессия, но это поправимо. В некоторых местах Палийского Канона, Будда, видя, что созерцание отталкивающих вещей неблагоприятно повлияло на умы монахов, советовал использовать сосредоточение на дыхании как дополнительную практику.[51]
Во многих источниках также говорится об опасностях использования тела противоположного пола, особенно ещё не успевшего разложиться, так как оно может вызвать чувство вожделения.[52]
В «Пути освобождения» данная практика не рекомендуется людям, склонным к гневу, так как может вызвать чувство возмущения, и сравнивается с приёмом вредных напитков человеком с больной желчью.[53]
Итак, в «Наставлении о присутствии памятования» описывается постепенное разложение тела, проходящее в 9 этапов, однако встречается и описание, объединённое в 4 этапа:[54]
1) раздутое тело;
2) тело, поедаемое животными;
3) скелет;
4) кости и прах.
В «Наставлениях средней длины» (madhyama-āgama) и «Нумерованных наставлениях» (ekottara-āgama) они объединены в 5 и 8 этапов[55], а в «Пути очищения» (visuddhimagga) также как и в «Пути освобождения» (vimuttimagga) – в 10, где каждому этапу соответствует определённый характер привязанности.
1) раздутое (uddhumāta) тела привязанность к форме
2) изменившееся в цвете (vinīla) к цвету тела
1-2) раздутое (uddhumāta) и изменившееся в цвете (vinīla) тела
3) гноящееся (vipubba) к запаху тела и духам
4) разваливающееся (vicchidda) к идее о целостности тела
3-4) гноящееся (vipubba) и разваливающееся (vicchidda) тела
5) поедаемое животными (vikkhāyita) к области груди
6) разбросанное (vikkhittaṁ) к различным частям тела
5-6) поедаемое животными (vikkhāyita) и разбросанное (vikkhittaṁ) тела
7) разрубленное и разбросанное (hatavikkhitaka) к красивому телу вообще
8) кровоточащее (lohitaka) к роскошным одеяниям и украшениям
7-8) разрубленное и разбросанное (hatavikkhitaka) и кровоточащее (lohitaka) тела
9) поедаемое червями (puḷuva) к идее «я»
10) скелет (aṭṭhi) к красивым костям, особенно к зубам
9-10) поедаемое червями (puḷuva) тело и скелет (aṭṭhi)