Дениел Огден. Введение: Краткая история некромантии и тематических источников

[Алексей Минский]

Дениел Огден. Введение: Краткая история некромантии и тематических источников
Задачей данного труда является раскрытие связанных с некромантией практик и представлений, характерных для языческих греческой и римской культур. Естественно, эти культуры простираются значительно дальше границ «Греции», не говоря уже о Риме, и документальные свидетельство грекоязычного населения римского Египта обладают особой важностью. Латинская некромантическая традиция в современном виде происходит полностью из греческой. Если у римлян и были собственные формы некромантии, то впоследствии они бесследно растворились в греческих. Что касается временного периода, который мы будем рассматривать, то зрелая культура некромантии уже описана в «Одиссее» Гомера, текст которой окончательно оформился приблизительно в 700-650 годах до н.э. Концом же интересующего нас периода мы можем условно считать падение Римской Империи в 476 г. н.э., хотя степень, в которой такие христианские авторы тех времен, как Тертуллиан, Ипполит и Августин могут раскрыть языческие некромантические идеи и практики, наводит на ряд размышлений. Христианский уклон их текстов обычно самоочевиден и вполне контролируем. Возможно, неожиданностью станет тот факт, что христиане первых веков не осуждали некромантию; Юстин Мученик находил её убедительным доказательством жизни души после смерти. Небольшая отсылка будет сделана к некромантии народов Междуречья и Египта, а также – евреев. К спиритизму, столь очаровавшему наших викторианских предков, отсылок мы не делали[1].

В нашем исследовании мы беспардонно обращаемся к широчайшему кругу литературных и документальных источников, многие из которых существуют лишь в виде неясных упоминаний в других текстах. К некоторым из наиболее важных источников сделаны специальные введения с прояснениями контекста под сносками или прямо в тексте по мере упоминания таковых; однако, в силу ограниченности объёма книги, возможности постоянного приведения такой информации нет, что в любом случае огорчит как эксперта, так и обычного читателя. Несмотря на это, все тексты используются с учётом контекстов, позиций и установок, актуальных во время их написания, чего вполне достаточно для адекватности присутствия той или иной отсылки в общем объёме текста. Особо важно отметить, впрочем, что немногие из наших источников – скорее, даже, ни один из них – не документирует конкретные исторические формы античной некромантической практики. Потому мы в меньшей степени обращаемся к истории самой античной некромантии, чем к истории античных идей, верований и предрассудков касательно её.

В целом, текст работы организован тематически и синхронически, а не диахронически, чему есть ряд причин. Во-первых, греческая и латинская поэтическая традиция – важнейший из наших источников – была фундаментально консервативной, и описывала заклинание мёртвых совершенно одинаковым образом в течение более чем тысячи лет. По сути, «последний» классический поэт, Клавдиан, гнался за теми же зайцами, которых некогда спугнул «первый» поэт – Гомер. Во-вторых, сведения о многих основоположениях некромантической практики неясны, фрагментарны и разбросаны по огромному периоду времени, а потому мы вынуждены руководствоваться эффективным синхроническим подходом, ориентированным на реконструкцию этих основоположений. В-третьих, несмотря на возможные неприемлемые погрешности приблизительных реконструкций прошлого, общая разрозненность данных принуждает нас к подозрению, будто бы прямое соответствие между первым упоминанием какого-либо некромантического положения и его историческим появлением крайне маловероятно. Потому совершенно невозможно написать толковую историю развития основ античной некромантии. Тем не менее, здесь я предлагаю краткий, но при этом неизбежно размытый обзор этой истории в качестве ориентира, для чего также совмещу его с обзором некоторых из основных литературных источников.

Мы не располагаем никакими данными касательно некромантии в Греции, предшествовавшими их описанию в мифологическом повествовании о странствиях Одиссея из «Одиссеи» Гомера. Базовые ритуалы некромантии того исторического периода существенно напоминали погребальные обряды. Отсюда можно предположить (хотя и без однозначной уверенности), что греческая некромантическая практика возникла из таковых обрядов (см. главу 1). Небольшая находка Х в. до н.э. в эвбейском городе Левканди (повреждённая статуэтка кентавра) может значить, что греки тогда уже применяли техники упокоения духов на могилах, аналогичные практикам исторической эпохи[2]. Хотя некромантические ритуалы, частично напоминающие греческие, и могли практиковаться на Ближнем Востоке в более ранний период, мы не считаем нужным говорить о прямом влиянии (см. главу 9).

«Одиссея» Гомера по своему происхождению является устной народной поэмой. Считается, что финальную письменную форму она обрела примерно в 700-650 гг. до н.э., однако созревала она на протяжении предшествовавших сотен – и в некотором смысле тысяч – лет. Некромантический обряд, некия (nekuia)[3], описан в одиннадцатой песни поэмы. Ночь. По инструкциям Кирки, Одиссей выкапывает яму (bothros)[4]. Он совершает возлияние вокруг для всех мёртвых: сначала смесью молока и мёда (melikraton)[5], затем – сладким вином, после – водой, и, наконец, посыпает всё это ячменной мукой. Он молится к мёртвым, обещая совершить жертвоприношения для всех их по возвращении домой в виде бесплодной тёлки из его стада, а также – драгоценностей, которым предстояло быть сожжёнными в пламени. Духу провидца Тиресия, с которым он хочет поговорить, Одиссей обещает отдельное жертвоприношение в виде своего совершенно чёрного барана. Бронзовым мечом он вскрывает (перерезает) горла чёрных барана и овцы, и опускает их головы вниз, в направлении к подземному миру, в то же время обратив своё лицо в противоположном направлении. Он позволяет их крови стечь в яму. Тогда появляются духи. Одиссей приказывает своим спутникам Перимеду и Эврилоху унести овец и сжечь их дотла, молясь при этом Гадесу и Персефоне. Все духи хотят испить крови, которая наполнит их силой понимания и речи, потому Одиссей, вооружившись мечом, позволяет получить крови лишь духам, с которыми он хочет общаться. Однако перед тем как пропустить Тиресия и начать с ним разговор, Одиссей ведёт беседу с духом своего младшего товарища Эльпенора, который просит обеспечить себе похороны. Всё сказанное являлось в античном мире базисом для описаний и представлений, посвящённых некромантии, в особенности – применительно к технологии вызова духов. Влияние указанного сюжета на некромантию и сцены греческой и латинской эпической поэзии, связанные с ней (составляющие нашу единственную и наиболее важную категорию источников по теме) было непосредственным и определяющим, что можно увидеть, начиная с «Аргонавтики» Аполлония.

Тем не менее, гомеровская Некия (Nekuia) удивительным образом расходится со многими ключевыми моментами некромантических преданий, очевидно предшествовавших тексту и определявших его, оставивших в нём свои следы и сохранившихся на протяжении всей античной эпохи. Во-первых, в тексте отрицается наличие у мёртвых какой-либо специальной мудрости, свойственной мертвецам как таковым. Лишь дух Тиресия открывает Одиссею некие тайны, т.к. сам Тиресий при жизни был провидцем (см. главу 16). Во-вторых (хотя, речь о том же самом), Одиссей не получает никакой тайной информации от духа, который явился первым, и обладал идеальными характеристиками для некромантической работы – речь идёт о духе преждевременно погибшего и не погребённого Эльпенора. Этот дух фактически получил всеобщую известность в некромантии, явившись незваным посреди ритуала. В-третьих, Одиссей говорил с духом, не пользуясь услугами профессионального некроманта, хотя текст и содержит следы наличия двоих экспертов мужского и женского пола, руководивших Одиссеем. Волшебница Кирка инструктирует Одиссея по поводу ритуалов, обеспечивающих появление духов, и снабжает его овцой и бараном, необходимыми для жертвоприношения; после разговора Одиссея с духами, она спрашивает, как всё прошло. Она, кроме того, является первым примером ведьмы, владеющей некромантией – образа, ставшего популярным особенно в латинской поэзии (см. главу 9). В ходе самого разговора, дух Тиресия выполняет роль инструктора Одиссея в сфере общения с другими духами.

Указанный отрывок из Одиссеи также является наиболее ранним упоминанием об оракуле мёртвых – некиомантионе (nekuomanteion)[6] близ реки Ахерон в Феспротии на Северо-Западе Греции. Оракулы мёртвых представляли собой входы в подземный мир, и располагались как в особых пещерах, так и в приозёрных окрестностях. В таких местах, как видно, можно было пообщаться с мёртвыми, исполнив перед сном заклинательные ритуалы, что приводило ко встрече с духом во сне, где он и сообщал своё пророчество («инкубация», см. главу 6).

Мы располагаем достаточным объёмом информации – литературной и археологической – касательно четырёх из таковых оракулов (см. главу 2). Их расцвет, предположительно, приходился на периоды архаики и классики. Оракул Ахерона, вероятно, находился как раз в приозёрном районе. Историк Геродот указывал, что оракул Ахерона по-прежнему существует, когда писал свои тексты в 420-е годы до н.э. Скорее всего, этот оракул уже не функционировал, когда Павсаний писал свой путеводитель по Греции (прибл. в 150 г. н.э.), хотя более поздние авторы указывали, что тот снова используется (см. главу 4; имя этого Павсания мы будем сопровождать далее эпитетом «перигет», что значит «провожатый», чтобы отличать его от другого важного действующего лица нашей истории – Павсания, бывшего регентом Спарты). Авернский оракул под Кумами в Кампании (южная Италия) также вероятно находился на приозёрной земле. Предположительно этот оракул пользовался популярностью среди греческих колонистов, утверждавших, что якобы именно там состоялся визит Одиссея в подземный мир, и в некоторой степени калькировавших оракул Ахерона. Происходило это примерно в VII или VI в. до н.э. Впервые оракул упоминается (в мифологическом контексте) трагиком Софоклом в V в. до н.э. В следующем веке, историк Эфор уже говорил о нём как о явлении далёкой старины (прежде всего он таким образом старался объяснить отсутствие в том месте пещеры). Этот оракул мёртвых прославился в греческой и латинской литературе больше, чем любой другой, и, скорее всего, люди в любом случае продолжали использовать озеро для некромантии в античные времена (см. главу 5). Оракул на мысе Тайнарон на краю полуострова Мани, самой южной точки Пелопоннесса, располагался в маленькой пещерке остатки которой сохранились до наших дней. Если признать в качестве истинной легенду о том, что убийца Архилоха Коракс призывал там его дух, то оракул точно использовался в середине VII в. до н.э. Спартанское предание, повествующее о юноше Аргилии и регенте Павсании, разгромившем персов в битве при Платеях, в любом случае подтверждает, что оракул функционировал в начале V в. до н.э. Павсаний Перигет полагает, что он по-прежнему функционировал во II в. н.э. Оракул в Гераклее Понтийской на южном побережье Чёрного Моря располагался в более углублённой пещере, однако, он точно не мог быть действующим до того, как греуи поселились в Гераклее (прибл. В 560 г. до н.э.). Регент Павсаний предположительно посещал его в начале 470-х гг. до н.э. Историк Аммиан Марцеллин допускает, что оракул по-прежнему работал и в его время – в IV в. н.э. (см. главу 3).

В античную эпоху греческие писатели текстуально зафиксировали серию очевидно народных сказаний о консультациях у этих оракулов. Исток этих сказаний относится к архаическому или раннему классическому периоду. Самым ранним и наиболее достойным внимания является сказание о том, как коринфский тиран Периандр призвал с помощью некромантии свою жену Мелиссу в Ахеронском некиомантионе, что, согласно Геродоту, имело место быть примерно в 600 г. до н.э. (см. главу 4). В этих источниках также сохранился комплекс некромантических преданий, формирующих «диптих» вокруг смерти регента Павсания, о чём стоит сказать особо. Принуждённый призвать духа Клеоники в гераклейском оракуле, случайно убив её перед тем, Павсаний получает от духа пророчество о собственной смерти. Дух же самого Павсания, в свою очередь, вызвали психагоги (psychagogoi)[7] или же «заклинатели» для упокоения (см. главы 3 и 7).

Трагедии Эсхила (прибл. 525-455 гг. до н.э.) играют важную роль в истории некромантии. Фрагменты его «Психагогов» представляют нам первое свидетельство о существовании этих некромантов-профессионалов (показанных, опять-таки, в мифологическом контексте). Вполне возможно, что они благополучно существовали задолго до этого упоминания. По всей видимости, их связывали с оракулами мёртвых, но также они действовали независимо от последних – как минимум, в случаях необходимости упокоения духа. Начиная с V в. до н.э. мы также начинаем слышать о других профессиональных некромантах, буквально «гоэтах», «чародеях», чьё оригинальное название происходит от погребального плача, «goos»[8], что служит указанием на способность таковых к манипуляциям с душами мертвецов (см. главу 7). Кроме того, фрагменты работ философа-мистика Эмпедокла (ок. 485-435 гг. до н.э.), а также краткие, но важные замечания Геродота об Аристее Проконнесском и Залмоксисе (420-е гг. до н.э.) говорят о том, что богатые предания, посвящённые цепочке греческих шаманов, достигших особых успехов в первую очередь в Пифагорейских школах, уже были широко известны начиная с V в. до н.э., несмотря на то, что основная часть таковых преданий, доступных нам, приходятся уже на нашу эру. Эти «шаманы» успешно практиковали некромантию, а, кроме того, в их репертуаре были способности: отправлять свои души странствовать отдельно от тел, оставляемых в состоянии временной смерти; посещать подземное царство в поисках мудрости; а также – более широкий спектр форм прорицательства. Эти «шаманские» предания, по всей видимости, позволяют нам реконструировать более детализированную, внутреннюю и живую картину мира, которой располагал некромант архаической и классической Греции (см. главу 8).

В «Персах» Эсхила (472 г. до н.э.) сохранилась вторая по значимости сцена некромантии, представленная в греческой литературе. Там персидская царица-мать Атосса, с помощью персидских старцев, призывает дух своего мёртвого мужа Дария у его могилы. Греки и римляне отчётливо ассоциировали некромантию с персидскими магами. Одни исследователи связь между некромантией и персами в данном произведении считают случайной, другие – проявлением упомянутого всеобщего убеждения. Я предпочитаю вторую точку зрения. Допущение подобной связи наделяет совершенно ясным смыслом фрагмент из Геродота, где описывается страх, наполнивший персидскую армию в битве на месте Трои (солдаты боялись, что маги вызовут духов воинов Троянской войны). В любом случае, таковая позиция, несомненно, подтверждается Пифоном[9] во фрагментах его произведения «Аген»[10] (326 г. до н.э.), посвящённого одному из эпизодов жизни Гарпала. Греки и римляне также связывали некромантию с вавилонскими халдеями и египтянами. Это убеждение не имеет широких свидетельств во времена империи, однако, тот же «Аген» может служить косвенным подтверждением того, что некромантия приписывалась халдеям уже на заре эллинизма. Первое свидетельство приписывания некромантии египтянам, которым мы располагаем, датируется ранними 30-ми гг. до н.э., и касается волшебника Мериса, упомянутого Вергилием. Все упомянутые люди в равной степени могут считаться обладателями доступа к неизведанным, тёмным и древним формам мудрости (см. главу 9).

Поздний классический период предоставляет нам, вероятно, первое свидетельство связи некромантии с Кумской Сивиллой, девственной провидицей, вдохновляемой Аполлоном. Это свидетельство представлено в форме серии ваз, расписанных Кумским Художником. Те же предания вошли и в латинскую поэзию. Впервые они встречаются в трудах Невия (конец ІІІ в. до н.э.), а наиболее известную форму получают в Вергилиевой сцене некромантии из VI книги «Энеиды», опубликованной в 19 г. до н.э. (менее же известное выражение предоставляет Силий Италик в конце І в. н.э. в труде «Пуника»; см. главу 5).

Очевидная нехватка литературных упоминаний о некромантии в эпоху эллинизма частично компенсируется греческим сатириком Лукианом, который писал во ІІ в. н.э. В числе его трудов – обширный сборник менипповых сатир, где как изображается фигура самого Мениппа, так и затрагивается тематика загробного мира через призму кинического мировоззрения, характерного для подобных работ. Наиболее важным текстом сборника для нас является «Менипп» или «Некиомантия»[11], где Мениппа отправляет в загробный мир халдейский некромант Митробарзан для получения секрета о смысле жизни от духа Тиресия[12]. Эти работы основаны, в большей или меньшей степени, на трудах киника Мениппа Гадарского, расцвет деятельности которого пришёлся на 300-250 гг. до н.э.[13] В начале ХХ в., Лукиан был обвинён Хельмом в жульничестве и бесстыдном плагиате. Так, Лукиан прославился скорее в силу своего оригинального стиля и других инноваций, в частности – благодаря разработке формы комического диалога, бывшей для этого автора основной[14]. Несмотря на это, нужно признать, что «Менипп» Лукиана обладает фундаментальным сходством с «Путешествием в подземное царство» (Νεκυια) Мениппа, текст которого можно реконструировать на основе двух античных свидетельств и параллелей между «Мениппом» Лукиана и другим трудом, частично основанным на «Мениппе» — «Апофеозом Божественного Клавдия»[15] Сенеки. В начале ІІІ в. до н.э., помимо этого, Крантор из Сол в своём утешительном трактате[16], написанном от лица Элизия из Терины, предоставляет нам важные свидетельства работы оракулов мёртвых (см. главу 6). Утверждение, о том, что, якобы, эллинизированный египтянин ІІ в. до н.э. Болос из Мендеса писал о некромантии, не вызывает у нас доверия[17].

Во времена поздней римской республики, цитата из энциклопедиста Варрона (116-27 гг. до н.э.) – наше наиболее раннее указание на установившуюся связь некромантии со скраингом, в частности, речь идёт о некоторых разновидностях некромантии, заключавшихся в гадании на чаше, хотя и позднеклассические изображения Сивилл (Кумского Художника) наводят на мысль, что такая ассоциация возникла ранее. Метод гадания на чаше заключался, как видимо, в распознании образов или посланий на поверхности жидкостей, налитых в чашу, а также, возможно, в пятнах и разводах, образующихся в чаше от смешения разных жидкостей. Огромная подборка инструкций по леканомантии (некоторые из них однозначно некромантичны) была найдена в египетских магических папирусах ІІI-ІV в. н.э., написанных на греческом языке и демотике (о них будет сказано ниже). Из этих текстов ясно, что наблюдение за чашей обычно совершалось мальчиком-медиумом, возможно, загипнотизированным. В них также подчёркивается тесная связь леканомантии с лихномантией, гаданием на лампах, вероятно – по образам в пламени; лихномантия аналогично обладает некромантическими деталями. Мальчик-медиум использовался для манипуляций с душами со времён, как минимум, Аристотеля (сер. IV в. до н.э.), как нам известно от его ученика Клеарха. Вероятно, именно факт использования таковых мальчиков-медиумов для некромантических целей породил популярное в Римской Империи мнение, о том, что, якобы, некроманты приносили в жертву мальчиков во время своих ритуалов.

Сцены, связанные с некромантией, активно использовались для создания атмосферы ужаса в латинской поэзии эпохи империи. Существуют свидетельства некоторой роли таких мотивов и в поэзии республиканского периода. Помимо Невия, Цицерон цитирует анонимный поэтический отрывок об эвокации духов на Авернском озере в его «Тускуланских Беседах» (44 г. до н.э.)[18], Лаберий же (ок. 106-43 гг. до н.э.) написал мимы под названием «Некиомантия» и «Авернское Озеро»[19]. Однако, начиная с периода принципата, мы можем обнаружить крупные сцены некромантии, сохранившиеся в трудах Горация («Сатиры», 1.8, ок. 30 г. до н.э.), Вергилия («Энеида», 6, 19 г. до н.э.), Сенеки («Эдип», ок. 65 г. н.э.), Лукана («Фарсалия», 6, ок. 65 г. н.э.), Силия Италика («Пуника», 13, кон. 80-х гг. н.э.), Статия («Фиваида», 4, ок. 91-92 гг. н.э. – очень напоминает сцену из Сенеки)[20], и Валерия Флакка («Аргонавтика», 1, 79-95 гг. н.э.). Текст Горация – сатирический, Сенеки – трагический, остальные писали эпос. Тексты, перечисленные после Лукана, не описывают страшных сцен, однако, включают многие детали, полезные для реконструкции некромантических практик, и размышлений о таковых.

Также, именно с Канидии Горация начинается великая латинская традиция изображения колдуний-некромантов. Это общее место можно обнаружить (хотя бы в виде наброска из пары строк) у большинства последующих латинских поэтов. Весьма вероятно, что фигура колдуньи-некроманта тогда была уже весьма распространена в греческой поэзии. Помимо Кирки, Аполлоний Родосский пишет о Медее, инструктирующей Ясона на предмет вызова Гекаты путём совершенно некромантического ритуала. Возможно, Кумская Сивилла сделала некий вклад в развитие латинского варианта колдуньи-некроманта в утраченной литературе республиканского периода (см. главу 9). «Сатиры» Горация также можно считать первым свидетельством использования куклы вуду в некромантии. Данная тема осложняется тем фактом, что колдуньи Горация комбинируют некромантический ритуал с эротическим, к которому куклы вуду в любом случае имеют прямое отношение. Несомненно, куклы вуду используются значительно позже в совершенно некромантическом ритуале старухой из Бессы в «Эфиопике» Гелиодора (ІV в. н.э.?). На применение кукол в некромантии в значительно более раннюю эпоху указывает, помимо прочего, миф о Протесилае и Лаодамии (см. главу 11).

Среди этих латинских поэтических текстов, несомненно, самым важным является произведение Лукана. Он не только предоставляет нам наиболее разработанное и захватывающее описание некромантии, он ещё и представляет нам уже само по себе величайшее нововведение, заключающееся в особом пути описания оной. Лукан знакомит нас с некромантической техникой реанимации умерших, исполняемой прославленной фессалийской колдуньей Эрихто над трупом солдата Помпея. Она вливает собственную кровь вместе с самыми разнообразными магическими ингредиентами в труп. Издав непонятные крики, она призвала силы подземного мира. Дух возник рядом с трупом, однако сражу же отказался вернуться в него. Эрихто ударила по трупу змеёй, словно плетью, и начала во второй раз, ещё более угрожающе, обращаться к подземным силам, и тогда реанимация состоялась: труп поднялся на ноги и ответил на поставленные вопросы. Впоследствии мы находим два других сюжета, посвящённых реанимации в античных романах – «Метаморфозах» Апулея (ок. 160-х гг. н.э.)[21] и «Эфиопике» Гелиодора. Техника реанимации, как она показана в текстах, построена на технике эвокации, однако является значительно менее консервативной по своей сути. Одним из ключевых вопросов развития античной некромантии является проблема происхождения её техник, которые на первый взгляд кажутся плодами спонтанного воображения самой Эрихто. Важным источником в этом смысле является VII книга эпических «Метаморфоз» Овидия. В детально разработанном сюжете, Медея омолаживает постаревшего Ясона посредством техник, выглядящих как несомненный прообраз техник Эрихто, и которые, также, могут быть списаны с более ранних реанимационных сюжетов. Довольно сложно определить, какие некромантические основоположения из «реальности» легли в основу таких сцен, если таковая связь вообще имела место быть. Мы утверждаем, что таковые сцены, вероятно, основаны на интерпретации некромантических ритуалов, в которых используются черепа или «говорящие головы». Такие ритуалы, вероятно, берут своё начало из архаического периода и тогдашнего мифа о говорящей голове Орфея (см. главу 13).

Обвинение в практике некромантии было широко распространено во времена Римской Империи. Отчасти в некромантию, несомненно, верили, т.к. строго запрещали её наряду с практиками «магии» и «гаданий». Часто, со времён Нерона, объектами таких обвинений становились сами императоры. В большинстве своём, эти обвинения трактуются как «мифы», функцией которых было изображение императоров как невоздержанных, беззаконных, наглых и жестоких. Если же в практике некромантии обвиняли простых людей, то обычно сообщается, что обвиняли их, по сути, за предсказание смерти императора и, таким образом, за способствование её приближению (см. главу 10).

С III и IV вв. н.э. до нас дошло большое количество греческих магических папирусов, сохранившихся в египетских песках (вместе с рядом родственных и приближённых тематически текстов, написанных на демотике). Самыми важными документами из таковых являются обширные сборники инструкций – или же «формуляры», содержавшие всевозможные заклинания. Таковые папирусы свидетельствуют о богатой и сложной магической культуре, объединяющей древнегреческие материалы с материалами египетской и ближневосточной культур в особом синтезе. Зачастую невозможно определённо говорить о культурных истоках описываемых установлений, и, также, невозможно установить хронологию представленных основоположений древней некромантии[22]. Ряд этих папирусов касается непосредственно некромантии; наиболее же важным из них является папирус PGM IV, «Большой Парижский Магический Папирус», содержащий цепочку некромантических заклинаний, приписываемых некоему «Питису». Эти заклинания направлены на получение некромантических пророчеств путём ритуалов, проводимых с трупами, хотя и утверждается, что необходим один лишь череп. Эти папирусы – единственное прямое «документальное» подтверждение некромантической практики в античности (см. главы 12 и 13).

Примечателен тот факт, что не существует ни одной эпиграфии, которая напрямую касалась бы некромантии. Оракулы мёртвых, очевидно, не представляли собой центры письменных свидетельств. Можно лишь привести упоминание IV в. до н.э. о заклинателе (psychagogos)[23], обнаруженное на медной табличке с вопросом для Додонского оракула (см. главу 4), а также две надгробные надписи II-IV вв. н.э. из Малой Азии, в которых духи похороненных предлагались в услужение некромантам (см. главу 1).

Перевод: Александр Артамонов для Ордена Хранителей Смерти, 22.05.2016г.

[1] Для более глубокого понимания «спиритизма» в античности, см.: Dodds, E. R. “Telepathy and Clairvoyance in Classical Antiquity” в книге Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray on His Seventieth Birthday,Oxford, 1936. стр.: 364-386.

[2] V. R. Desborough, R. V. Nicholls, и M. Popham, “An Euboean Centaur”, ABSA, № 65, 1970, стр. 21-30.

[3] Νεκυια (прим. переводчика).

[4] Βοθρος (прим. переводчика).

[5] Μελικρατον (прим. переводчика).

[6] Νεκυομαντειον (прим. переводчика).

[7] Ψυχαγογοι (прим. переводчика).

[8] γοος (прим. переводчика).

[9] Имеется в виду Пифон Катанский, драматург-сатирик времён Александра Македонского (прим. переводчика).

[10] Αγην (прим. переводчика).

[11] В русском переводе С. С. Лукьянова текст называется: «Менипп, или путешествие в подземное царство» (прим. переводчика).

[12] Остальные это: Переправа, или Тиран; Диалоги в Царстве Мёртвых; Харон, или Наблюдатели; Икароменипп, или Заоблачный Полёт; Зевс Трагический; Зевс Уличаемый; Собрание Богов; Пир, или Лапифы; Сновидение, или Петух; Продажа Жизней; Рыбак, или Восставшие из Гробов; Беглые Рабы; Дважды Обвинённый, или Судебное Разбирательство; Сатурналии; Тимон, или Мизантроп. См.: Лукиан Самосатский, Сочинения. В 2 т. СПб., 2001.

[13] Большая часть информации касательно жизни и трудов Мениппа доступна в издании: Диоген Лаэртский. О Жизни, Учениях и Изречениях Знаменитых Философов. Перевод с древнегреческого М. Л. Гаспарова. М.: «Мысль», 1986. VI.99-101.

[14] См.: Helm, R. Lucian und Menipp. Leipzig, 1906; McCarthy, B. “Lucian und Menippus”. YCS, 1934: 4. cc. 3-55; Hall, J. Lucian’s Satire. NY: 1981. cc. 64-150. (оба активно критиковали позицию Хельма); Relihan, J. C. “Menippus in Antiquity and the Renaissance”. В книге: R. B. Branham and M.-O. Goulet-Caze, eds. The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, 1996. cc. 270-280.

[15] Apocolocyntosis (прим. переводчика).

См. Словарь Суды: «phaios»; также: Диоген Лаэртский, VI.102 (Очевидно, вместо «Менедема» имелся в виду «Менипп»). Потерянная Варронова мениппея, «Peri Exagoges», «Об уходе (Духов?)» также может базироваться на этом материале. См.: Hall, J. Lucian’s Satire, сс. 76, 100, и 128-30 (где описана реконструкция Некии). На стр. 143, 200 и 509, Холл подчёркивает, что очистительные обряды Митробарзана, описанные Лукианом, являются инновационными с точки зрения пародирования митраизма. Третья и Четвёртая книги «Памфлетов» скептика Тимона (прибл. 320-230 гг. до н.э.), в которых он спускается в подземный мир для спора с рядом умерших философов, также основаны на тексте «Мениппа»: см. H. Diels, Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901: cc. 173-206; а также: Long, A. A. “Timon of Phylius: Pyrrhonist and Satirist”. PCPS, 1978: 24. cc. 68-91. Di Marco, M. Timone di Fliunte Silli. Rome, 1989.

[16] Речь идёт об «Утешении к Аполлонию» Псевдо-Плутарха (прим. переводчика).

[17] Faraone, C. A. Ancient Greek Love Magic. Cambridge,Mass. 1999: с. 11. См. фрагменты: DK 68 B 300.

[18] Цицерон. Тускуланские Беседы. І.16.37.

[19] Necromantea et Lacus Avernus (прим. переводчика).

[20] Liedloff, C. De Tempestatis, Necyomanteae, Inferorum Descriptionibus quae apud Poetas Romanos Primi post Chr. Saeculi Leguntur. Dissertation, Leipzig: 1884. сс. 19-28; Collard, M. La Necromancie dans l’antiquite. Thesis,University ofLiege: 1949: c. 69 и 141.

[21] Достаточно много материала по родственным темам можно найти в Апологии того же автора.

[22] Для ознакомления с общей дискуссией по поводу указанных явлений и связанного с ними контекста, см.: Nock, A. D. “The Greek Magical Papyri.” YEA, 1929, 15: 219-235; Gager, I. G. “Review of Betz”. Journal of Religion, 1987, 67: 80-86; Martinez, D. G. A Greek Love Charm from Egypt. Michigan: Atlanta, 1991; Betz, H. D. “The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri.” In B. F. Meyers and E. P. Sanders, eds., Self-Definition in the Greco- Roman World. Jewish and Christian Self-Definition, 1982, 3, 162-71. Philadelphia; Betz, H. D. The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. 2d cd., Chicago; 1st cd., 1986; Brashear, W. “Magical Papyri: Magic in Bookform.” In P. Ganz, ed., Das Buch als Magisches und als Repraesentationsobjekt, 1992, 25-59. Wiesbaden. Brashear, W. “The Greek Magical Papyri: An Introduction and Survey with an Annotated Bibliography.” ANRW, 1995, 2.18.5: 3380-684; Dickie, M. W. “Talos Bewitched: Magic, Atomic Theory and Paradoxography in Apollonius’ Argonautica 4.1638-88.” Tapers of the Leeds International Latin Seminar, 1990, 6: 267-96.

[23] Ψυχαγογος (прим. переводчика).



http://ordenxc.org/library/books/deniel ... tochnikov/